Rallo versus Capella: sobre la naturaleza de las leyes universales


En este paper se analiza el concepto de universalidad en Capella y en Rallo, y se intenta a continuación aportar algo de luz al debate

Rallo y Capella

Indice

1. Las leyes universales: La opinión de Capella

2. Las leyes universales: La opinión de Rallo

3. Las leyes universales: La opinión del autor


 

1. Las leyes universales: La opinión de Capella

La libertad es una palabra tan manida que ha acabado convirtiéndose en un objeto de culto vacío de contenido, lo que Hayek definía como palabras comadreja, en referencia al comportamiento alimenticio que muestra a veces este intrépido mustélido. Las comadrejas son mamíferos carnívoros capaces de sorber la yema de un huevo haciendo solo una pequeña incisión en su membrana exterior, con lo cual da la impresión de que éste sigue repleto de vitelo, con la cáscara intacta. Lo mismo pasa con ciertos vocablos. Desde fuera parece que tienen un gran lustre. Pero por dentro están vacíos. Han sido sometidos a tantas interpretaciones, y han sido objeto de tantas apropiaciones indebidas, que han acabado desfigurados, pervertidos por el lenguaje, exprimidos por las ideologías. Se han quedado sin contenido, rapiñados por el pensamiento, que los interpreta en su propio beneficio. El caso más paradigmático tiene que ver con el concepto de la libertad. Todos quieren beberse el contenido que rellena el interior de este término, hacerlo suyo, alardear delante de sus colegas dándoselas de liberales, aunque luego por detrás solo utilicen esa libertad para laminar las capacidades y la voluntad de los demás. En consecuencia, el concepto de la libertad acaba teniendo tantas acepciones que ya no sabemos muy bien qué significa. En estos casos, es preciso que usemos algún apellido que nos identifique y nos sitúe dentro de una determinada corriente. En el Instituto Juan de Mariana la libertad enraíza en la tradición de la escuela austriaca de economía; ese es su patronímico.

Dentro de este grupo de liberales marianos, se forma y se curte uno de los defensores de la libertad más carismáticos y locuaces del panorama español actual: Francisco Capella. Si me pidieran que motejara al interfecto usando solo unas pocas palabras, elegiría únicamente dos calificativos: iconoclasta y polímata.

Francisco Capella suele defender a la escuela austriaca de una forma muy particular: con un ataque permanente. Capella es un iconoclasta irreverente. No le importa lo más mínimo denunciar los errores que pudieron cometer sus padres intelectuales, si con ello cree que está redimiendo algún pecado original. Para él, la verdad siempre debe estar por encima de la paz, incluso en el seno de la familia. Muchas veces, el respeto que infunde la figura patriarcal solo conlleva una devoción estéril.

Capella es el perfecto polemista; siempre tiene alguna crítica que hacer. Le vemos asistir a las conferencias en silencio, concentrado en lo que se dice en ellas, tomando notas sin descanso, machacando las teclas de su ordenador portátil, que siempre va con él, como una extensión de su cuerpo, o de su mente. Cualquier idea le sugiere un aluvión de nuevas admoniciones. Capella ve mil problemas y matizaciones donde la mayoría no vemos nada en absoluto. El conferenciante teme el momento en el que, acabada la charla, toca responder las preguntas envenenadas que le lanza el interfecto. Sabe que no va a ser compasivo con él. Capella no hace prisioneros. Precisamente ese carácter de polemista que le acompaña siempre, hace de Capella una persona enigmática y distante, cuando no se la conoce bien. Sin embargo, en las distancias cortas suele ganar bastantes enteros; es mucho mas afable y cercano de lo que en principio parece.

Esta actitud agridulce tiene igualmente dos consecuencias opuestas, una positiva y otra negativa. Por un lado, la crítica acerba que practica y recomienda el susodicho suele tener el efecto de un revulsivo. Estimula el pensamiento y las ideas, sacude la molicie y la complacencia, y limpia de telarañas las esquinas de las cabezas. Pero también puede llevar a cometer algunos excesos. Capella suele hacer una enmienda a la totalidad, es un torpedo en la línea de flotación de la escuela austriaca, sus críticas son cargas de profundidad, dirigidas a veces a destruir los cimientos que sostienen a esta escuela. Por ejemplo, cuando acusa a la escuela austriaca de ser demasiado vehemente a la hora de defender sus principios, o cuando afirma que no existen verdades seguras. No tengo nada en contra de las admoniciones. Pero si lo criticamos todo, incluso los principios básicos que son la razón de ser de cualquier institución intelectual, corremos el riesgo de cargarnos aquello que estamos intentando corregir, y entonces no nos queda nada que podamos enmendar. Hay ciertas concepciones que no se deberían tocar, igual que no se debería tocar el pilar central de un edificio en construcción. Al escuchar a Capella, a veces uno tiene la impresión de que no es posible afirmar nada sin equivocarse en algo. Evidentemente, esto solo es una sensación. Capella también tiene principios que defiende sin concesiones. Pero a veces se muestra demasiado elocuente en sus críticas, y esto le lleva a denunciar ciertas ideas de la escuela austriaca que, de ser falsas, anularían la identidad de dicha escuela y también el sentimiento de pertenencia de muchos adeptos. Me refiero a esas acusaciones que hace a veces a la filosofía. Si por algo se caracteriza la escuela austriaca es por haber sabido combinar el estudio científico y empírico, con ese otro método que emplea la filosofía y que utiliza la deducción para llegar a conclusiones más esenciales, afines a la existencia, y deducibles de evidencias indemostrables y seguras (ej. la acción humana). El dualismo metodológico es el motivo que hizo que la escuela austriaca rompiera el cascarón y saliera al mundo. El dualismo es la esencia que diferencia a la escuela austriaca del resto de corrientes. Si contravenimos ese método estamos alterando también la naturaleza de dicha escuela.

Para Capella la fundamentación de la escuela austriaca llega hasta la biología, o como mucho hasta la física. Pero no va más allá. Apenas aborda la filosofía (parece que no acepta la filosofía como método racional). Yo creo en cambio que hay que ir más allá de Capella y aceptar también esta disciplina. La escuela austriaca se fundamenta en las declaraciones de Menger, el cual era indudablemente un dualista. Menger enfatizó el método deductivo de la razón pura por encima del método empírico que pregonaba la escuela historicista, lo cual le valió en su época profundas críticas. Pero con ello dio origen a una aplicación metodológica que ha servido para fundar una nueva corriente de pensamiento en el área de la economía y la política que, a día de hoy, está más viva que nunca.

Por su parte, Capella aspira a reducir el pensamiento de la escuela austriaca a través de la interpretación y la refundación biológica de sus postulados y sus teorías. En diversas ocasiones ha insistido en la necesidad de reconocer que la biología es más esencial que la praxeología, o que la acción intencional del hombre solo es un caso particular. No tengo ninguna objeción a este respecto. Convengo con Capella a la hora de afirmar que es preciso basar la acción humana en algunos conceptos de la biología y la evolución. Y estoy tan comprometido con esa idea que incluso pienso que Capella se queda corto (Capella apenas toca el asunto de la filosofía). No solo hay que ir más allá de la escuela austriaca. Hay que ir también más allá de la escuela de Capella. Las pocas ocasiones en las que Capella recomienda la lectura de algún filósofo, suele acudir a la bibliografía de Daniel Dennett, que no es un filósofo puro, sino un filósofo de la ciencia. Pero desde Menger sabemos que la filosofía también es fundamento de las ciencias económicas. Los axiomas en los que se basan los filósofos para principiar sus indagaciones intelectuales son elementos del pensamiento completamente generales, cuyas implicaciones abarcan y estimulan el conocimiento en todas las áreas académicas. Y hay que saber reconocer esto.

Algunos principios filosóficos tienen un carácter eminentemente existencial, y por tanto incumben a todas las cosas, también al hombre. Y por eso también deben quedar reflejados en los estudios sociales. El hombre no detiene la evolución, tal y como dicen algunos. El hombre continúa evolucionando. Todo evoluciona. La evolución no es otra cosa que la persistencia del ser: su existencia en el tiempo. Para mí, la falsación de Popper es fundamental en el ámbito científico, donde la prueba juega un papel esencial. Pero no puede aplicarse a cosas tan básicas y evidentes como lo son la libertad individual y el individualismo metodológico. La individualidad es condición de posibilidad de la existencia. Hay principios existenciales que justifican y acreditan la metafísica y que estarían reclamando su independencia con respecto a la ciencia y al método empírico, y su aplicación ética. Por ejemplo, cuando constatamos que lo bueno te mantiene y lo malo te destruye no estamos haciendo otra cosa que consignar una cualidad universal. Capella también rubrica esta afirmación siempre que puede, pero luego no presta suficiente atención a la filosofía. No obstante, no cabe duda de que al usar estos términos existenciales estamos legitimando de alguna manera la metafísica general. Hablamos en cualquier caso de la persistencia del ser, como la llaman los filósofos (Platón, Aristóteles, Spinoza), o de la supervivencia del animal de la que hablan los biólogos. Para mí, es exactamente lo mismo. La teoría de la evolución es una teoría metafísica. Por eso tiene tanto éxito. Existen algunos fundamentos tan esenciales que no precisan demostración. Se llaman axiomas. La existencia o supervivencia individual es uno de ellos. Y también la acción que emana de esa existencia y que determina la persistencia del ser a lo largo del tiempo.

Al apreciar estas diferenciaciones, nos damos cuenta de que podemos partir de algunos supuestos generales y llegar a entender también el funcionamiento de algunas cosas. De esta apreciación nace el dualismo metodológico. La ciencia y el empirismo hacen exactamente lo contrario: parten de evidencias locales y hechos particulares y a continuación intentan establecer una teoría más general. Por su parte, la filosofía acomete el camino inverso, parte de hechos generales necesarios y luego deduce algunas implicaciones locales. El dualismo metodológico resulta de apreciar dos tipos de cualidades distintas: necesarias y contingentes. Cuando un fenómeno tiene alternativas, esto es, cuando puede ocurrir de distinto modo, estamos obligados a investigar las causas reales que lo determinan. De aquí surge el método científico (o el popperiano). Pero cuando un hecho no tiene alternativa, cuando es necesario para que las cosas existan, cuando nada puede ocurrir sin que se dé también esa cualidad, no es preciso que indaguemos en sus causas o sus motivos, sabemos de antemano que tiene que ocurrir tal y como se intuye, y entonces estamos capacitados para utilizar esas cualidades como axiomas y para partir de ellas al objeto de conocer la realidad.

El dualismo metodológico no implica la existencia de dos realidades materiales distintas. No es un dualismo cartesiano. No es un dualismo metafísico. Es un dualismo gnoseológico. Afirma que existen dos herramientas para analizar el mismo mundo físico. Muchos economistas austriacos tienden a separar el mundo interior de las ideas del mundo exterior de las cosas. Ello les lleva a querer separar también el estudio de la sociedad y el pensamiento humano, que según ellos solo se puede abordar de forma deductiva, partiendo del análisis de la acción y las intenciones humanas, del estudio del resto de la naturaleza, en el que sí se podría usar la matemática y la estadística. En cambio la idea de dualismo que aquí se defiende no aprueba una separación tal. Únicamente afirma que existen dos herramientas de análisis, y que todas las cosas de la naturaleza deben ser descritas con ambas dos. Si acaso, las sociedades humanas, debido al carácter de su información, requieran una metodología que haga más énfasis en el estudio deductivo o axiomático, pero esto no obsta para que también queden iluminadas con el análisis empírico. Lo único que vino a decirnos Menger fue que la sociedad humana requiere un estudio alternativo al que habitualmente hacen sus analistas. Pero esto no quiere decir que haya que renegar de las matemáticas y los gráficos. Ese no es el dualismo que yo defiendo.

Tengo la impresión de que, en el fondo, Capella no está negando el dualismo metodológico cuando critica la filosofía. Sinceramente, creo que acepta sin problemas esos principios deductivos que acabamos de describir. Lo que él dice es que los axiomas no son absolutos, por dos motivos. En primer lugar, no son absolutos porque no lo explican todo, ya que también debemos aceptar las herramientas que la ciencia pone a nuestra disposición (matemáticas, estadística…). Y en segundo lugar no serían absolutos porque no podemos estar completamente seguros de que funcionen siempre. Aunque ahora sean válidos para elaborar una interpretación del mundo correcta, en el futuro puede que no sea así. Respecto a la primera apelación no tengo nada que decir. Al igual que Capella, yo también rechazo aquellas interpretaciones del dualismo que hacen algunos liberales, en donde vienen a negar uno de los métodos: la experimentación científica. Precisamente, el dualismo metodológico adquiere sentido en la medida en que se acepten las dos metodologías, con todas sus consecuencias. Que debamos analizar la sociedad humana con el método de Mises no significa que no podamos abordar y complementar su estudio con medidas y medias estadísticas, o con fórmulas matemáticas. Esto me lleva a pensar que la crítica de Capella no va dirigida tanto al dualismo metodológico, como a la interpretación que algunos liberales hacen del mismo. En cuanto a la segunda apelación, la que afirma que los axiomas no son proposiciones seguras, aquí sí me veo en la obligación de hacer una crítica a los argumentos de Capella. Para mí, un axioma válido tiene que estar respaldado necesariamente por una afirmación o descripción de la naturaleza que no tenga alternativas y que por tanto no cambie jamás. Dado que la evidencia no se extrae de la experimentación, como ocurre en la ciencia, ésta debe obtenerse de otra manera. En su caso, la evidencia de los axiomas procede del hecho de que el principio que describen utiliza cualidades absolutamente generales, que en ningún caso pueden ni podrán ser distintas, y que por tanto es posible afirmarlas ahora y siempre, y se pueden usar de forma segura para iniciar el desarrollo del razonamiento, aunque no las hayamos demostrado empíricamente. Capella parece no entender ese concepto de absolutez. Un axioma no es lo mismo que una teoría científica. No es preciso que usemos la modestia para admitir que las teorías que hoy defendemos, mañana acabarán teniendo alguna modificación. Si un axioma no es un elemento seguro, no tiene ningún sentido defenderlo, no sería más que otra teoría científica. Solo podemos partir de una idea general, como hacen los economistas austriacos, si admitimos que el axioma que usamos como inicio de nuestras reflexiones no tiene alternativa posible y no se va a modificar nunca. De lo contrario, no tendría sentido que apreciáramos ese principio sin comprobarlo antes de manera empírica. Es absurdo decir que uno usa el axioma porque funciona bien a día de hoy: no podemos hablar en términos científicos. Si usa el axioma es porque puede afirmar lo que dice sin necesidad de demostrarlo, y solo puede hacer esta afirmación si admite una verdad existencial irrefutable, que no tenga alternativas y que tampoco dependa del momento histórico en el que se lleva a cabo la investigación. Y esto no es arrogancia científica. No estamos hablando de ciencia. Y no estamos diciendo que lo conocemos todo. Tan solo afirmamos que conocemos algunas cualidades de manera segura y que por tanto podemos usarlas para deducir otra serie de cosas. Conviene que distingamos el estatuto de la filosofía y el de la ciencia, y apreciemos dos métodos distintos. Esa es la única manera de completar el conocimiento del mundo del que somos capaces.

En cualquier caso, Capella tiene un rasgo personal que a mí siempre me ha atraído mucho. De todos los afectos al Instituto Juan de Mariana, él tal vez sea el pensador más interdisciplinar. Es un polímata consumado, esa es la segunda cualidad que quiero resaltar de Capella (anteriormente afirmé que también es un iconoclasta). Sus conocimientos no se circunscriben a un área concreta. Normalmente, existen dos tipos de comportamientos académicos: el generalista y el especialista. Ambos son necesarios. Pero el primero suele ser menos frecuente. El Instituto Juan de Mariana es un caso típico, hay más especialistas que generalistas, casi todos son economistas, sociólogos, periodistas, psicólogos o abogados. No obstante, la escuela austriaca de economía es la más interdisciplinar de todas las corrientes de pensamiento. Por lo menos, es la que más se ha acercado al planteamiento de una teoría económica verdaderamente general, abordándola desde todas sus vertientes (económica, ética, psicológica, filosófica). Se entenderá por tanto la necesidad de reivindicar la figura de Capella. Si hay una escuela de pensamiento en donde las concepciones generales puedan fructificar mejor, y constituir el hecho diferencial que marque el camino a seguir, esa es la Escuela Austriaca de Economía. Tenemos un terreno abonado que podría convertirse en un páramo intelectual si no sabemos aprovecharlo. En este sentido, la visión que nos ofrece Capella resulta sumamente importante para endurecer la causa que involucra al liberal austriaco.

Sin embargo, también resulta paradójico que la persona que más tiende a la generalización sea la más reacia a aceptar la filosofía y la deducción pura como métodos de estudio. Esta paradoja no debe inducirnos a rechazar las aportaciones de Capella. Antes bien, su señalización contribuye a ensalzar aún más esa labor. La filosofía es parte indiscutible de dicho proceso. Es más, podemos afirmar que la filosofía es la parte más importante de todas, el único camino por el que deviene la generalización más grande. No estaría de más que Capella reflexionase también sobre este punto.

No obstante, las contribuciones de Capella al pensamiento generalista no paran de sucederse. Con motivo de la publicación del libro de Juan Ramón Rallo: La Renta Básica, donde se hace mención a los fundamentos que, según el autor, definen el ideario liberal de la escuela austriaca, ha aparecido recientemente una réplica de Capella en la que éste viene a denunciar la forma que tiene Rallo de presentar dichos principios. Con ello, el delator nos ofrece una nueva piedra de toque para afianzar las causas de la generalización y la unificación del conocimiento.

Rallo define tres principios básicos. Y Capella le rebate el argumento afirmando que solo puede existir un principio. Y es que es aquí, a la hora de interpretar y definir la naturaleza de esos principios, cuando se ponen de manifiesto más claramente las dos actitudes académicas que hemos descrito más arriba. Donde los especialistas solo ven un pequeño batiburrillo de preceptos y de principios equivalentes, los generalistas tienden a observar exclusivamente uno. Mientras que los primeros resaltan la importancia de atender a la complejidad de las causas y los  determinantes que condicionan la orientación normativa, los segundos insisten en la necesidad de contemplar una integración mayor y una máxima suprema.


 

2. Las leyes universales: La opinión de Rallo

Capella inicia la crítica del libro de Juan Ramón Rallo exponiendo los principios que el autor amortiza a lo largo de los capítulos que componen esta obra. Así, empieza diciéndonos que los principios de justicia que blasona Rallo son tres: libertad, propiedad y contratos. A continuación, Capella resalta lo que para él es el principal fallo que comete Rallo a la hora de describir dichos principios. Para Rallo esos principios presentan una serie de ideas que, llegado el caso, pueden entrar en disputa: “Según Rallo, los principios de justicia son libertad, propiedad y contratos, y son ideas diferentes o separadas que podrían entrar en conflicto”. En palabras del propio Rallo: “Que existan tres principios de justicia con los que estructurar la convivencia humana implica que estos principios no siempre tendrán que interrelacionarse de manera armoniosa…”

Pero Capella no ve las cosas de la misma manera. Para él, no existen principios equivalentes: “El pensamiento avanza a menudo mediante procesos de unificación y equivalencia, descubriendo cómo diversos fenómenos aparentemente independientes y diferentes son en realidad aspectos múltiples de la misma realidad básica. Yo creo que sólo hay un principio fundamental que se expresa con tres términos complementarios: libertad, propiedad y no agresión; bien entendidos no son ni pueden ser contradictorios, ya que expresan las mismas ideas desde diferentes puntos de vista, cada uno de ellos enfatizando ciertos aspectos y completando, aclarando y precisando a los otros”.

Capella explica más adelante cuáles son las razones que le llevan a pensar así: “La idea de contratos, aunque en la práctica es muy importante, no es fundamental en el sentido de básica o primitiva sino que es un corolario o derivado del principio fundamental: es posible para los propietarios modificar normas y transmitir derechos mediante contratos pactados de forma libre y voluntaria; pero no es necesario, en el sentido de que puede haber libertad, propiedad y no agresión sin que exista ningún contrato (aunque sería una situación muy rara). El principio de autonomía contractual puede entenderse como una aclaración, explicación o expansión de las ideas de libertad y propiedad: puedes libremente modificar o intercambiar tu propiedad; el principio de responsabilidad contractual enfatizaría que un contrato genera obligaciones entre partes que por definición deben ser cumplidas sin excusas.”

Capella también nos aclara los posibles motivos que estarían detrás de la postura de Rallo. En ese sentido, nos dice: “Rallo separa libertad, propiedad y contratos para dar preeminencia a la libertad e intentar justificar el no tener derecho a defender la propiedad cuando esta es robada por alguien que la necesita para seguir vivo (parecido pero no exactamente equivalente a la obligación de ayudar a individuos en caso de necesidad extrema o delito de omisión de socorro) y la legitimidad de romper algún contrato (como los de esclavitud o sumisión total voluntaria)”.

Según Rallo: “No hay ningún motivo para que, bajo ciertos supuestos excepcionales, el liberalismo no pueda aceptar que la libertad personal prevalezca sobre la propiedad privada o sobre los contratos, esto es, que la libertad personal pueda limitar el uso que se ejerce de la propiedad privada y de los derechos contractuales… Situaciones que, siguiendo a la doctrina penalista continental, podríamos denominar «estados de necesidad» de carácter extremo. Si, como hemos dicho, la razón última que justifica la prevalencia universal de los principios de justicia es el valor que toda persona implícitamente le reconoce a la capacidad de los seres humanos para actuar intencionalmente y, por tanto, a la necesidad de que cada persona disponga de un espacio moral propio dentro del cual ejercer sin interferencias externas esa capacidad de agencia propia (espacio moral delimitado por los anteriores principios de justicia), deberemos a su vez admitir que aquellas situaciones que amenazan con anular irreversiblemente esa capacidad de agencia podrán constituir excepciones a los principios de justicia (Lomasky, 1987, capítulos 4 y 5). Algunos ejemplos de estos estados de necesidad extremos donde la libertad personal prevalecería parcialmente sobre la propiedad privada o los contratos para vindicar la capacidad de agencia de una persona podrían ser los siguientes: un individuo que resida en una propiedad rodeada de otras propiedades y que no tenga vida alguna de salida podría pasar a través de las propiedades colindantes incluso con la oposición de los dueños (Van Dun, 2009); un individuo que suscriba un contrato de esclavitud sin posibilidad de rescisión podría, pese a ello, rescindir el contrato; un individuo al borde de la inanición y sin otra alternativa podría arrebatar la abundante comida de otras personas si no existiera ninguna otra alternativa en el muy corto plazo; o un naufrago en un bote extraviado en medio del océano podría obligar a su compañero a que le ayudara a remar para llegar a la orilla cercana si ésta es la única opción mediante la que ambos podrían sobrevivir… Los principios de justicia propios del liberalismo admiten ciertas limitaciones con tal de evitar la anulación irreversible de la capacidad de agencia de los individuos en condiciones de extrema necesidad… Los estados de extrema necesidad que anulen irreversiblemente la capacidad de agencia humana condicionan la aplicabilidad de los principios de justicia sin anular su régimen de protección (p. 282)”

En opinión de Capella: “La causa de fondo de esta posible prevalencia del principio de libertad sobre el de propiedad o el de autonomía contractual es que tanto la propiedad privada como los contratos son mecanismos jurídicos mediante los cuales ordenar las interacciones de los planes de acciones individuales y, por tanto, siempre deberían ser interpretados de tal modo que minimicen aquellas situaciones que anulen grave e irreversiblemente la capacidad de agencia (la capacidad de ejecutar fines propios) de una persona (Mack, 1995a).”


 

3. Las leyes universales: La opinión del autor

Me considero un adherente de la posición que manifiesta Capella frente a su homónimo intelectual. Los principios verdaderos jamás pueden tener equivalencias; no hay dos úteros para un mismo feto. El principio siempre es único. Por eso es un principio. Otra cosa es que más adelante ese camino se bifurque y afloren distintos itinerarios o alternativas. Es más, el hecho de que existan dos o más principios aparentes nos debería alertar sobre la posibilidad de encontrar un fundamento más básico, que reúna ambos en una misma proposición.

La provisionalidad de nuestro conocimiento hace que surjan este tipo de espejismos. Siempre da la impresión de que acabamos de llegar al fondo de una cuestión fundamental. Cuando Newton propuso su teoría de la gravitación muchos fueron los que pronosticaron el final inminente de la física. Organizamos todo para pensar que hemos alcanzado las fuentes originarias del saber, que brotan aquí y allá, a lo largo del lecho de un río. Y sin embargo, siempre existe algún avezado explorador que osa remover los turrones de yerba que crecen en derredor del agua, para acabar descubriendo un enorme lago subterráneo. Por eso es que muchas veces consignamos una serie de principios que luego se demuestra que estaban conectados con otros a través de alguna vía más general. Esto es lo que, al parecer, le ocurre al profesor Rallo.

Si hablamos exclusivamente de economía, no es difícil consensuar la existencia de varias proposiciones fundamentales. En ese caso, Rallo no estaría demasiado equivocado (es muy posible que esta sea la única explicación de su error). Pero la economía no es una ciencia básica. Trata de un caso muy particular, la especie humana. Por tanto, ninguna ley económica puede tener un carácter realmente general. El liberalismo clásico siempre ha avistado una meta en la lejanía: universalizar y caracterizar las reglas sociales. De este modo, muchos han sido los que han intentado buscar en lo más profundo de la naturaleza humana (iunsnaturismo). Su objetivo señala en la buena dirección. Pero con frecuencia sucede que acaban quedando atorados en el fango, víctimas de sus propias limitaciones. Muchas veces les pasa que, si bien tienen el deseo de legitimar sus ideas por medio de fundamentos reales, no disponen de las herramientas ni la mirada apropiadas. Muchos de estos liberales son especialistas en su materia: economistas, financieros, empresarios, etc. Les falta la visión integradora del generalista, la sabiduría del polímata que domina y abarca conocimientos sobre campos diversos. Y de ahí devienen las peleas encarnizadas que se brindan los unos a los otros. Unos resaltan la legitimidad absoluta de los contratos, por encima incluso de la propia vida. Otros convienen en aclarar que los contratos pueden ser ilegítimos, y ponen el ejemplo de aquellos casos en los que se obliga a una de las partes a rubricar el acuerdo. Estos últimos ponen el acento en el principio de la propiedad privada y la acción voluntaria. Algunos pocos afirman que la vida es sagrada y que debería defenderse independientemente de las circunstancias que concurrieran en el contrato. Y entonces se alzan iracundos los defensores irrestrictos del acuerdo voluntario y la propiedad privada, a los que la vida del marginado no les parece tan importante, siempre y cuando no se haya vulnerado un contrato mercantil o no se haya producido una extracción fiscal involuntaria, y descargan toda su ira sobre aquellos otros que tienen el cuidado de contemplar algunas medidas generales de última hora (estatales) que salven la vida de algún desarrapado o que protejan a los menores en el caso de que queden indefensos ante sus mayores. En esto, aparecen los rothbardianos que, merced a la savia nueva (revolucionaria) que les recorre el cuerpo, se atreven a realizar afirmaciones que al resto de mortales nos parecen abyectas y crueles, e impropias de un liberal. Aseguran que no estamos legitimados para obligar a un padre a conservar la vida de su hijo, si éste no quiere hacerlo. O que no se puede extraer un mínimo de renta para mantener ciertos servicios sociales básicos, tales como la defensa o la seguridad. O que la vida de un feto no vale absolutamente nada, y solo cobra sentido cuando resbala por el conducto del parto.

Todos estos embates surgen de considerar algún tipo de fundamento. Sobre todo se tienen en cuenta tres: los contratos voluntarios, la propiedad privada y el principio de no agresión. Se toman por valores absolutos incuestionables, y de ponerlos por encima de todo lo demás, se acaba cuestionando la salvaguarda de la propia vida.

En cambio, quienes coinciden en defender la vida por encima de todas las cosas, quedan horrorizados con esas ideas inéditas. Les horroriza sobre todo que estas opiniones tengan la misma raíz que aquellas que a ellos les han servido para identificarse dentro del movimiento liberal. Les parece asombroso que las ideas de Hayek y Mises hayan derivado en esto, que existan seguidores de la escuela austriaca que llegan a la conclusión de que un padre tiene derecho a dejar morir de hambre a una criatura indefensa. Este libertarianismo de postín ha hecho metástasis en muchas organizaciones de la sociedad. Ejemplo de ello es que algunos han llegado incluso a considerar a Ayn Rand como una defensora más del anarquismo de mercado. En la contraportada del libro Ayn Rand y Leo Strauss, dedicado al análisis del asalto a la cultura occidental del capitalismo durante el pasado siglo, cuyo autor es Francisco José Fernández-cruz, se afirma literalmente que: “el pensamiento anarcocapitalista de Ayn Rand, junto con el pensamiento neoconservador de Leo Strauss y los herederos políticos de ambos, han intentado en la recta final del siglo pasado y lo transcurrido en el presente afrontar la crisis histórica de la nación elegida por dios como campeones intelectuales del capitalismo, luchando por mantener a cualquier precio su hegemonía mundial. Y lo han hecho, una con la mano izquierda y el otro como la mano derecha del Leviatán capitalista” Muy grande tiene que ser el angioma del anarquismo para que se escriban y se publiquen libros cuya tesis central mantiene que la señora Rand era una pensadora de adscripción anarquista. Mucha lata han tenido que dar algunos para que hayamos acabado asumiendo que todos los liberales son anarcocapitalistas.

Los defensores acérrimos del contrato o la propiedad privada aducen que ellos son los únicos que llevan el razonamiento hasta sus últimas consecuencias, y nos tachan a los demás de irracionales e ilógicos. Dicen que nos dejamos llevar por el sentimentalismo y la sensiblería. Afirman que no somos coherentes con los axiomas, que si estos implican el abandono de niños o la aceptación del aborto, no deberíamos preocuparnos por la vida más de lo que lo hacemos por una larva de mosquito.

Ante esto solo cabe una alternativa posible: explicar mediante la razón cuales son los motivos que deberían tenerse en cuenta para salvaguardar la vida, por sobre los contratos o las propiedades. Es decir, debemos explicar por qué la vida es un principio más fundamental. En el fondo, no es difícil entender que la existencia de la vida es lo único que hace posible que existan también acuerdos y propiedades.

La defensa de la vida, así como la de todo acto que busque persistir en la existencia, ya sea mediante una garantía propia o a través de la conservación de los demás, no es en absoluto una dedicación arbitraria o secundaria. El principio más básico de todos se fundamenta en la vida del individuo, en su existencia como tal. Y por extensión también se fundamenta en la acción que emana de ese ser viviente. Individuación y acción son dos presupuestos básicos, los únicos que deberíamos tener en cuenta a la hora de desarrollar una verdadera fundamentación del mundo y de la sociedad (ontológica). Los contratos y las propiedades privadas entran dentro de una categoría secundaria, es decir, son distintos tipos de acción. Resultan como consecuencia de la acción de las personas. En cambio, la acción como tal, la acción en sí, y la individuación física que es condición de posibilidad de dicha acción, son requisitos existenciales sin los cuales no podría darse nada. De los contratos y las propiedades no resultan principios básicos, solo son fundamentales y necesarios en la medida en que respeten y se sigan de los verdaderos principios. Es decir, solo si los contratos favorecen la existencia individual y la acción voluntaria del individuo (la capacidad de agencia), pueden considerarse parte de los mismos fundamentos.

En este sentido, Capella hace bien en resaltar que la propiedad privada y los contratos mercantiles son mecanismos jurídicos mediante los cuales ordenar las interacciones de los planes de acciones individuales y, por tanto, siempre deberían ser interpretados de tal modo que minimicen aquellas situaciones que anulan grave e irreversiblemente la capacidad de agencia. El principio verdadero, el más esencial de todos, es aquel que se refiere directamente a la existencia del individuo, la cosa en sí. Dicha existencia implica una serie de acciones individuales que, en la medida en que mejoren y permitan la permanencia en el tiempo del ente en cuestión, constituyen también una parte esencial del condicionamiento apriorístico de dicha existencia. En este sentido, la capacidad de agencia a la que se refiere Capella, esto es, la acción intencional del hombre, es una manifestación más de la acción en general (de la posibilidad de existencia de las entidades individuales), y por tanto se integra plenamente en el concepto ecuménico al cual nos referimos. La vida como tal es la expresión que damos a todas esas condiciones existenciales. Por su parte, el contrato o la propiedad no pueden ser en ningún caso valores absolutos. Prueba de ello es que se pueden usar para ir en contra de la propia vida y de la libertad del sujeto. En tanto en cuanto esto sea así, serán deslegitimados si con ellos se viola esa existencia libre y esa capacidad de acción.

El principio de no agresión que suscriben los rothbardianos, el cual viene a negar toda recaudación fiscal y por ende también la existencia del Estado, por entender que es otra forma de agresión, no es en realidad un verdadero principio. Ni la agresión como tal, ni la ausencia de impuestos, ni la eliminación del Estado, constituyen principios reales. Si un sistema minárquico emplea un mínimo extractivo para mantener las condiciones y normas básicas que posibilitan y garantizan la vida, esto no va en detrimento de las causas teóricas que vendrían a justificar la ética liberal. Muy al contrario, ese estado se convierte en garante del principio de comportamiento que hace posible esas causas: la vida, la existencia, el progreso (la vida continuada) y la libertad individual.

El principio de no agresión solo es bueno en tanto en cuanto sirva para minimizar los agravios que se puedan cometer a la vida y la libertad o acción del hombre. Si esperamos que los órdenes espontáneos de la naturaleza solucionen todos los problemas que surgen cuando se viola el principio de no agresión, provocaremos sin quererlo el efecto contrario, aumentaremos la vulnerabilidad de dicho principio. El principio en cuestión no debe entenderse como que nadie puede obligar a nadie. La sociedad libre se basa y se justifica en una serie de deberes y obligaciones mutuos. Cualquier derecho esta precedido por una obligación. Si tengo derecho a habitar una vivienda es porque previamente habré trabajado duro para tenerla. Siempre debemos actuar. Las obligaciones son consustanciales a la vida, son los actos que se requieren para llevar una vida próspera. Igualmente, el principio de no agresión no implica el rechazo inmediato de cualquier detracción obligatoria de una parte de nuestra renta. Los impuestos no están totalmente deslegitimados. El principio no tendría que centrarse en saber si se produce agresión, o quién origina la misma. El principio debería atender exclusivamente a la finalidad que se busca con dicha agresión. Si la misma pretende garantizar el orden general a través del respeto y la defensa del individuo, debería legitimarse ipso facto. El principio es el individuo, no la falta de agresión. Para garantizar la libertad individual son necesarias dos cosas aparentemente contradictorias. Las personas deben conservar el máximo de su renta. Pero también es imprescindible que un mínimo de esa renta vaya destinado a mantener y conservar ese orden general que garantiza el marco de libertad y las condiciones básicas que son necesarias para que las personas sean libres. Esta defensa se pone más en cuestión cuando no existe un órgano general que proteja esos derechos fundamentales. Cuando la vida de un individuo corre evidente riesgo, no cabe esperar a que el asesino actúe primero, y tampoco debemos suponer que el agredido podrá defenderse. Es necesaria una institución que garantice la vida por encima de todas las cosas y que contribuya así a mejorar las condiciones básicas. El principio de no agresión no es un axioma fundamental. No lo es porque la falta de agresión no es una condición unívoca. La agresión podrá ser buena o mala dependiendo de a quien se agreda o para qué se agreda. El axioma fundamental es la existencia y la vida de millones de seres, todos los cuales constituyen y completan la comunidad global. El único axioma que puede incrementar el orden espontáneo hasta alcanzar unos niveles óptimos es aquel que protege la existencia de todos los individuos, sin limitarse a dejar que sea ese orden natural el único motor que mueva la evolución de los mismos. Esto parece una contradicción (los anarquistas de mercado usan continuamente esta aparente aporía para criticar a los defensores del estado mínimo). Pero no lo es. Evidentemente, estas medidas estatales siempre deberán ser mínimas, las necesarias para conservar unas condiciones básicas. De lo contrario, si intentamos detraer un gran porcentaje de renta, también nos estaremos cargando la libertad individual (socavaremos las propiedades individuales). El óptimo consistirá por tanto en detraer un mínimo porcentaje y dedicar este a crear una institución gubernamental que garantice hasta cierto punto la libertad de todos los individuos, en el nivel general.

Se podría aducir que la existencia individual y la vida humana tampoco son principios universales, que debamos proteger de manera incondicional. Si un individuo atenta contra la vida de otra persona, el afectado estaría legitimado para defenderse y acabar si es necesario con la vida del agresor, en el caso de que pudiera hacerlo. Aquí debemos realizar varias apreciaciones. Sin duda, el principio fundamental es el hecho individual. Todas las cosas son individuos, y todas actúan para permanecer como individuos, en virtud de la libertad que les concede esa condición. De lo contrario no existirían. Hasta aquí el axioma. Ahora bien, las acciones de supervivencia pueden ser siempre de dos tipos. Pueden ser colaborativas o pueden ser destructivas. Las primeras son condición para que los elementos de un sistema acaben integrándose y constituyendo una estructura en el nivel superior (por ejemplo, una sociedad con respecto a los individuos que la integran). En cambio, las segundas no pueden dar paso a ninguna organización más compleja. Todas estas acciones tienen existencia. Pero no todas contribuyen en el mismo grado a conservar y respetar esa existencia vital. Las acciones que propician la destrucción en derredor suyo, aunque son acciones que provienen lógicamente de individuos, en gran medida están yendo en contra del individuo como hecho general y de la individuación como principio universal. El principio es el hecho individual, no la acción de un individuo en particular o un tipo de acción. Todas las cosas son individuos. Todas las acciones emanan del individuo. El individuo es la fuente de todo acto y todo progreso o evolución. Pero no todas las acciones contribuyen en la misma medida a crear sistemas más complejos. Una sociedad está compuesta por individuos, como no podría ser de otra manera. La consignación de ese individualismo esencial hace posible que la sociedad progrese. El colectivismo y el socialismo niegan al individuo, y por tanto niegan también la realidad más básica de todas, la condición existencial del ente que constituye el sistema en cuestión. Pero esto no quiere decir que todo individuo esté legitimado para actuar. La condición para que surja el sistema social, y para que se agreguen, compitan y colaboren todas sus partes, es la de permitir solo aquellas acciones que no vayan en contra del propio principio de acción, aquellas que permitan la diversidad y que lleven a la constitución y evolución del sistema en cuestión. La condición universal es la existencia del individuo. Pero la sociedad de individuos tiene además otra condición, devenida de la primera. Una sociedad solo se puede formar si existen muchos individuos. Y es por eso que no todos los individuos ni todas las acciones son igualmente válidos (solo serán válidas aquellas acciones que colaboren entre sí y que fomenten esa construcción social).

Muchos liberales no alcanzan a entender que la defensa del individualismo, como hecho eidético, derive indefectiblemente en la defensa de unos principios éticos afines al hombre y concurrentes con ese concepto general. Consideran que es un salto lógico demasiado arriesgado; insalvable. Afirman que las acciones y los individuos no son necesariamente éticos y, por tanto, no aceptan que de la defensa de la individualidad emerja la defensa de una ley moral correcta. No entienden que algunos afirmemos la preeminencia del individuo por encima de todas las cosas, y luego pretendamos sacar de esto alguna conclusión ética universal. En este caso, lo que hay que saber es que el valor ético supremo entraña el respeto de la vida de las personas, en tanto en cuanto esta contribuya a incrementar la capacidad de agencia, la diversidad de seres, las posibilidades humanas, y el hecho individual. Y la propia vida queda anulada cuando se utiliza para disminuir esas capacidades, como muy bien afirma Capella en su réplica del trabajo de Rallo, y, antes que él, todos los liberales austriacos que han puesto el acento en la acción humana.

Nadie va a encontrar jamás una ley verdaderamente universal en la economía o la política. Sencillamente no existen. Pero esto no quiere decir que no haya leyes universales. Por supuesto que las hay. No obstante, estas nunca pueden basarse en una circunstancia particular, una acción económica o una institución social (caso de los contratos). Por el contrario, tienen que enmarcarse en un ámbito mucho más general. Si son leyes universales deben referirse a una cualidad ecuménica, que pueda consignarse en cualquier lugar del universo y que afecte sin restricciones a la existencia de cualquier cosa o fenómeno. Por el contrario, un contrato es un papel que firman dos seres humanos en un momento dado de su vida. Realmente, es algo muy específico. Ninguna regla que se base en contratos podrá jamás constituir una ley universal.

El principio de identidad de Aristóteles, así como la libertad individual que defienden los liberales clásicos, presupone una característica indiscutible. Las cosas solo pueden existir si tienen entidad propia, esto es, si son individuos concretos. Los contratos voluntarios son manifestaciones de dicha individualidad, lo mismo que la propiedad privada. Pero no representan el sustrato básico, y por tanto su consideración como tales puede conllevar cierto peligro. En cambio, la acción como tal sí es un fundamento básico. Todos los seres actúan y modifican su entorno próximo buscando un beneficio propio, que les permita perdurar y seguir actuando y evolucionando en el contexto del mundo. La acción humana de Mises es el caso que se aplica a la sociedad y la economía, y es importante porque viene a implementar el principio natural para el caso del hombre. No obstante, hay que entender que el principio consiste en describir una acción genérica autorreferencial, la acción en sí, la acción de perpetuación que luego se manifiesta a nivel local en un sinfín de acciones distintas (algunas de las cuales se constituyen como contratos voluntarios). Además también hay que entender que la acción conlleva siempre dos implicaciones contrarias, una buena y una mala. La buena consiste en provocar una situación acorde con el principio del cual se deriva toda acción. Y la mala supone lo opuesto, contravenir el propio principio, esto es, actuar para ir en contra de la propia acción (destruir las acciones de los demás de manera sistemática). Por eso, debemos distinguir muy bien lo que es el principio general de lo que son sus implicaciones lógicas, y posteriormente debemos primar aquellas acciones que en verdad respeten y propicien las implicaciones correctas y los presupuestos de dicho principio. Lo mismo ocurre con los contratos y la propiedad. Son acciones que pueden tener dos consecuencias lógicas, una mala y una buena. Los convenios entre los hombres se pueden usar para ejercer el mal o para fortalecer el respeto. De tal modo que, si consideramos equivocadamente que esos contratos o esa propiedad privada son valores absolutos (como hacen muchos rothbardianos y anarquistas), lo que estamos haciendo es fomentar los dos tipos de acciones, las positivas y las negativas, lo cual nos lleva irremisiblemente a una situación peor que la que tendríamos si distinguiéramos las implicaciones correctamente y si estableciésemos unas garantías de cumplimiento generales (estado mínimo) que minimizasen el impacto de las acciones malas (destructivas).

Todas las cosas están determinadas a ser como son, y dejan de ser si no son algo concreto. Si queremos defender la libertad y la propiedad del individuo, tenemos que defender también su característica más fundamental. La propiedad privada por excelencia, de la cual deriva la legitimidad de todo derecho de propiedad, es la propiedad entitativa, esto es, el carácter de cosa. La propiedad del cuerpo humano, así como la de los bienes materiales obtenidos con éste, constituyen la consecuencia más lógica de dicho principio, cuando este se aplica al estudio del hombre. Y su importancia social no tiene otro motivo que el de ser también una parte indiscutible de esa realidad ontológica. La propiedad privada que contempla el ordenamiento jurídico, y que establece la convivencia entre las personas, no deja de ser un tipo de identidad, aquella que apela a las circunstancias concretas que determinan la razón de ser de dichas personas (su vida y sus relaciones).

No podemos poner por encima de la vida en general (de un mínimo de garantías) la legalidad de los contratos o la legitimidad de las propiedades. Otra cosa es que la implementación de esos contratos enraíce y se sustente en leyes universales, a modo de implicaciones lógicas. Podemos decir lo siguiente. Dado que las normas que garantizan el cumplimiento de los contratos voluntarios están motivadas y se inspiran en el respeto a la existencia individual y la acción del individuo, dichas normas pueden representar generalidades del siguiente tipo: toda sociedad que se acoja a ellas evolucionará y prosperará más rápido, en la medida en que las distintas partes y elementos del sistema muestren una mayor diversidad y capacidad de acción. Pero esto siempre estará condicionado a que esos contratos respeten realmente la individualidad y la acción y no propicien lo contrario.

El principio básico es el individuo y su acción perpetuadora. El respeto por el individuo conduce a la explosión de individuos, a la diversidad de acciones y a la variedad de soluciones que vienen a mejorar la vida e impulsar el progreso. Pero un contrato no es más que una acción específica, circunstancial, homínida. Por eso Rallo intenta justificar la ayuda estatal mínima bajo ciertos supuestos excepcionales, alegando que la libertad personal prevalece sobre la propiedad y los contratos. En realidad lo que prevalece es la visión de un principio anterior: la capacidad de agencia, y en último caso la acción y la existencia individual de todos los seres.

La escuela austriaca se caracteriza y se diferencia del resto de corrientes por buscar principios económicos realmente básicos, que encuentra en la naturaleza humana y en los axiomas de la realidad praxeológica. Por su parte, los economistas y académicos que suscriben esas ideas no se deberían quedar en la mera contemplación de sus respectivas asignaturas. Deberían ir más allá, llegando hasta las ciencias más básicas, la biología y la física, e incluso tomando el testigo de la filosofía.

Estoy tan convencido de que ese carácter interdisciplinar es la seña que mejor define a la escuela austriaca, coincido tanto con Capella en cuanto a la búsqueda de una fundamentación que exceda de una vez por todas lo meramente económico (en la que se implique la física y la biología), que no puedo dejar de pensar que incluso el propio Capella se queda corto en este propósito. Él mismo suele decir que hay que ir más allá de la escuela austriaca. Por mi parte, coincido tanto con esta visión que pienso que hay que ir incluso más allá de la escuela de Capella. Es decir, no nos podemos limitar a la biología o la física. Debemos encontrar también una fundamentación filosófica, no solo científica.

Si algo define a la escuela austriaca de economía es su carácter esencialmente filosófico, la adopción del dualismo metodológico y el método deductivo, que básicamente viene a sugerir la necesidad de interpretar los hechos de dos maneras. No solo de forma empírica, sino también a través de la especulación pura, al modo de la filosofía, y en contraposición con esos positivistas e historicistas que solo resaltan el método científico. Los economistas austriacos aseguran que existen verdades evidentes que nadie puede negar sin contradecirse, y de las que se puede partir para acometer un razonamiento lógico sin necesidad de demostrarlo empíricamente. Si nos olvidamos de esta posibilidad gnoseológica, estaremos ignorando la razón que hizo nacer a la escuela austriaca de economía, que no es otra que la de aceptar esa dualidad epistémica. Y estaremos obviando la cualidad que hace de esta escuela una corriente de pensamiento interdisciplinar, que admite la praxis científica, pero que también asume como propio el método intuitivo de la deducción.

La ciencia ha dispuesto siempre de un éxito arrollador, que se ha intensificado en los últimos siglos. Esto ha ejercido en la filosofía un efecto devastador. Los hombres dejaron de confiar en el arjé de los griegos, y se volvieron más prácticos y reacios a aceptar las preguntas fundamentales que les planteaban los filósofos. En el mejor de los casos, la filosofía pasó a un segundo plano. En el peor, se tornó en una disciplina dudosa. Para muchos científicos los filósofos son una clase de apestados que hay que evitar, y la filosofía es una superchería barata. Pero hay una función que la ciencia nunca podrá suplantar. La filosofía es conocedora de un principio básico, con el que jamás se podrá equiparar ninguna generalización científica. Dicho principio hace referencia a una cualidad de la naturaleza tan general que no se puede negar sin contravenirla al mismo tiempo. Dicha cualidad evoca una condición irrecusable, necesaria para existir. La ciencia estudia las distintas alternativas que pueden adoptar los fenómenos físicos; por eso necesita hacer siempre una comprobación ulterior. Pero la filosofía se encarga del estudio de una propiedad absoluta, cuya necesidad vuelve innecesario el experimento científico, ya que no puede existir nada que no cumpla dicha regla. Esa propiedad existe, a pesar de que los científicos piensen lo contrario. El mundo está lleno de alternativas, y la ciencia es una herramienta indispensable para conocerlas todas y saber cuáles son las que realmente describen nuestro mundo. Pero esto no obsta para que exista alguna propiedad completamente necesaria, que no precise del instrumental quirúrgico que despliega el científico. Los hombres de ciencia suelen rechazar ese otro método porque han sido educados para priorizar y rigorizar el suyo propio. El celo que sienten por la demostración empírica juega un papel importantísimo a la hora de describir los hechos sobre los que suelen teorizar. Deben ser muy cuidadosos: esos hechos pueden ser de muy diversas maneras. No deben dejar ningún cabo suelto. Pero esta meticulosidad también les juega una mala pasada, pues creen que no existe otro método alternativo al suyo propio. Sobre todo, niegan que se pueda acceder al conocimiento sin esforzarse por contrastar los datos, usando simplemente la introspección y la intuición deductiva, como hace la filosofía.

Aunque sea por motivos diferentes, Capella y Rallo coinciden en una cosa. Ninguno de ellos niega en el fondo ese método alternativo, ni la preeminencia del único principio que se deduce con él. Rallo afirma que existen tres principios equivalentes, pero subrepticiamente acaba dando la razón a Capella, al decir también que, bajo ciertas circunstancias, prevalece uno de los principios sobre los demás. Lo que en realidad está reconociendo Rallo es que, en el fondo, solo existe un principio verdadero originario. En consecuencia, estoy seguro de que el propio Rallo rubricaría lo que asegura Capella en su artículo, a saber, que existe un precepto más general que engloba a todos los demás:“La universalidad puede interpretarse de diversas maneras progresivamente más exigentes (universalidad más fuerte): que las normas se aplican a todos los sujetos éticos sólo como agentes (todo el mundo debe ayudar al prójimo); que las normas se aplican a todos los sujetos éticos como agentes y como receptores de efectos de acciones (todo el mundo debe respetar a todos los demás); que las normas se aplican a todos los sujetos éticos como agentes y como receptores de efectos de acciones en todas las circunstancias posibles (de tiempo, lugar y cualesquiera otras condiciones internas o externas a los agentes). La universalidad sobre las circunstancias implica que estas no pueden considerarse, que las normas deben ser las mismas en todas ellas, sin excepción… Sin embargo a mi juicio la funcionalidad de las normas éticas se refiere a que las normas permiten la convivencia pacífica y la cooperación armoniosa de individuos que podrían tener conflictos, para evitar, minimizar o resolver estos: son normas que permiten en el sentido legal (ni prohíben ni obligan), no que garantizan que la gente va a seguir viva como requisito para convivir e interactuar, o que va a disponer con seguridad de medios de acción suficientes para así poder actuar y cooperar con otros”.

Por otro lado, Rallo también se puede defender alegando que él solo está hablando de economía, en cuyo caso existen varios principios secundarios que derivan del principio original y que por tanto pueden tener cierta equivalencia. Estoy seguro de que Capella también sabrá reconocer esto.

Con todo, Capella y Rallo están más cerca en estas cuestiones de lo que seguramente puedan llegar a admitir en algún momento. Rallo acepta de forma velada la existencia de un principio superior a los demás. Y Capella suele incidir con frecuencia en la idea de que la economía no es una ciencia realmente fundamental y por tanto podría admitirse la existencia dentro de ella de algunas proposiciones equivalentes que en ningún caso vendrían a negar el principio más básico que está detrás de las mismas.

En general, ni siquiera la vida constituye un hecho ecuménico. Nadie puede garantizar la vida. Lo que sí se puede es crear condiciones jurídicas (el marco legal) que permitan un mayor progreso de la sociedad. El axioma fundamental se refiere al hecho individual, no a la vida de un individuo en particular. Lo que es seguro es que las sociedades prosperan cuando aprenden a garantizar en lo posible la existencia de los individuos de los cuales están compuestas. Y esto es así porque lo que en el fondo subyace, lo que se está optimizando con esas medidas, es la propia existencia de diversos individuos y, en consecuencia, su esfuerzo por permanecer y conservarse en el tiempo (la evolución). Por encima de todo, lo que hay que entender es que el principio más básico de todos es el principio de individuación, la individualidad, la existencia de lo individual, el individuo en el espacio, y su corolario lógico, el individuo en el tiempo, su acción perpetuadora y su progreso. Estos dos axiomas son todo lo que hay que decir en cuanto a ontología se refiere. Los contratos voluntarios, la propiedad privada, o el respeto armonioso de las partes, son meras implicaciones lógicas, deducciones del principio ontológico, aplicaciones sociales que incumben exclusivamente a la especie humana y que deben tener un respaldo legal para que no se conviertan en implicaciones de otro tipo. Todas estas implicancias suponen consideraciones generales solo si respetan y derivan del principio de existencia, asiduo de todas las cosas del universo. Capella tiene razón. La capacidad de agencia, y más específicamente, la acción y la individuación de los entes, constituye el único fundamento a tener en cuenta.

Un principio realmente general (universal) debe ser capaz de describir las condiciones básicas que permiten la existencia de todas las cosas. En su elaboración, solo debemos atender a esas exigencias. Todos los existentes tienen que cumplir estas condiciones. De lo contrario no existirían. La existencia es un hecho dimensional, ocurre en el espacio y en el tiempo. Lo individual apela a la existencia del ser en el espacio, independiente de otras regiones, limitado y reconocible, inmiscible e indivisible. Por su parte, la acción alude a esa misma existencia cuando se prolonga en el tiempo, esto es, cuando el ser individual actúa para permanecer y conservarse. Por eso el principio se debe descomponer a su vez en otros dos axiomas: individuación y acción. Nada existe si no es un individuo y si no actúa como individuo, para mantenerse.

Y finalmente, también tenemos la obligación de atender a las implicaciones lógicas que se predican del principio en cuestión. Así, diremos que la mejor forma de favorecer el progreso y el bienestar social consiste en crear resortes institucionales que blinden y garanticen la prevalencia del hecho individual y la acción libre, asegurando que éstas se amplíen al máximo número de personas posible, convirtiendo en norma general lo que ya es en sí una ley natural absoluta, la existencia del individuo y su correlato social: el respeto por la vida y la propiedad de uno, y asentando todos estos propósitos sobre bases jurídicas, concordatos e instituciones generales que velen por el cumplimiento de dichas normas y que coadyuven en la realización de una sociedad mucho más dinámica y próspera, unida en lo esencial pero diversa en lo particular, defensora unánime de la libertad, y por ello compuesta también por muchas y muy distintas gentes, y promotora del mayor progreso de todos.

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