Individualismo: el verdadero y el falso

Friedrich A. Hayek

Hay en este ensayo un notable esfuerzo por precisar el significado de las palabras y los conceptos. Se encontrará en seguida un sistemático y esclarecedor paralelo entre dos tradiciones contrapuestas del pensamiento individualista, de naturaleza gradualista y conservadora una y constructivista y revolucionaria la otra. Hayek proporciona una sólida fundamentación del orden libertario desde el punto de vista filosófico, económico y social, enriqueciendo una vertiente intelectual que, según él, alcanzó expresiones acabadas en las obras de John Locke, Bernard Mandeville, Josiah Tucker, Adam Ferguson, Adam Smith, Edmund Burke, Lord Acton y Alexis de Tocqueville. Pieza fundamental de la renovación del pensamiento liberal, este trabajo, que fue expuesto hace casi cuarenta años, permite conocer uno de los hilos conductores de la trama intelectual de nuestro tiempo.

I

Defender un principo cualquiera de orden social es hoy una manera casi segura de incurrir en la acusación de defender doctrinas inviables. Se considera señal de una mente razonable el hecho de no adherirse a principios sólidos en materias sociales, sino que decida toda cuestión “según la conveniencia”; si se es guiado generalmente por un interes personal y se está dispuesto a encontrar un compromiso entre puntos de vista opuestos. Sin embargo, los principios tienen su manera de afirmarse, aunque no sean reconocidos explícitamente, y aunque se sobreentiendan como vagas ideas ideas sobre lo que se debe o no se debe hacer. Por esto ha llegado a ser frecuente que, bajo la consigna de “ni individualismo ni socialismo”, transitemos rápidamente de una sociedad de individuos libres a otra de carácter completamente colectivista.

Mi propósito no es sólo emprender la defensa de un principio general de organización social sino también intentar demostrar que la aversión a los principios generales y la preferencia por resolver “caso a caso” es el producto de un movimiento que con la “inevitabilidad de la gradualidad” nos lleva de vuelta, desde un orden social que descansa en el reconocimiento general de ciertos principios, a un sistema cuyo ordenamiento es creado por medio de órdenes directas.

Tras la experiencia de los últimos treinta años, posiblemente no haya necesidad alguna de subrayar que sin principios vamos a la deriva. La actitud pragmática dominante en ese período, lejos de incrementar nuestro control sobre los acontecimientos, nos ha conducido, de hecho, hacia una situación que nadie deseaba; y el único resultado de nuestra falta de preocupación por los principios es, al parecer, que estamos gobernados por una lógica de los acontecimientos que vanamente intentamos ignorar. El problema, ahora, ya no es saber si necesitamos principios rectores, sino si existe aun un conjunto de principios adecuados de aplicación general, que pudiesen servirnos de guía cuando lo deseemos. ¿Dónde podemos aún hallar un conjunto de preceptos que constituyan una ayuda definitiva para la solución de los problemas de nuestra época? ¿Podemos encontrar alguna filosofía coherente capaz de ofrecer, no sólo los fines morales, sino también un método adecuado para alcanzarlos?

Que la religión en sí no nos da una ayuda suficiente en estas materias, está demostrado por los esfuerzos de la Iglesia para elaborar una filosofía social completa y por los resultados totalmente contradictorios a que llegan quienes parten desde las bases cristianas comunes. Aun cuando, sin lugar a dudas, la disminución de la influencia de la religión es un motivo importante de nuestra actual desorientación moral e intelectual, su renacimiento no disminuiría mucho la necesidad de principios de orden social de aceptación general. Seguiríamos requiriendo de una filosofía política que vaya más allá de las normas fundamentales que la religión o la moral nos proporcionan.

El título que escogí para este capítulo demuestra que para mí aún parece existir dicha filosofía, entendida como un conjunto de principios que, en realidad, están implícitos en la mayoría de las tradiciones políticas cristianas u occidentales y que ya no pueden ser descritas de forma inequívoca con cualquier término de fácil comprensión. Por lo tanto, es necesario volver a exponer estos principios antes de decidir si aún son de utilidad como guías prácticas.

La dificultad que encontramos no radica solamente en la conocida ambigüedad de los términos políticos comunes o en que incluso un mismo término signifique casi lo contrario para diferentes grupos. Mucho más grave es que una misma palabra parece reunir a personas que en realidad tienen entre sí ideales irreconciliables y contradictorios. Términos como “liberalismo” o “democracia”, “capitalismo” o “socialismo”, ya no simbolizan hoy sistemas coherentes de ideas. Han llegado a describir conjuntos de principios y hechos completamente heterogéneos, que el accidente histórico ha asociado con estas palabras, pero que tienen muy poco en común, además de haber sido defendidas en diferentes épocas por la misma gente o incuso sólo bajo el mismo nombre.

En este aspecto el término político “individualismo” es el que ha sido más distorsionado. Por una parte ha sido distorsionado por sus oponentes hasta convertirlo en una caricatura irreconocible –y siempre debemos recordar que los conceptos políticos que hoy están pasados de moda son conocidos por muchos de nuestros contemporáneos sólo a través de la figura que sus enemigos hicieron de ellos– Y también se han utilizado para describir diferentes actitudes hacia la sociedad que entre ellas tienen tan poco en común como con sus contrarias. Ciertamente, cuando estaba en la preparación de este artículo examiné algunas de las descripciones usuales de “individualismo” y casi comencé a lamentar el hecho de haber relacionado alguna vez los ideales en los que creo con un término del que se ha abusado tanto y que ha sido tan mal interpretado. De todas formas, al margen de cualquier otro significado que la palabra individualismo haya podido asumir, fuera de mis ideales, existen dos buenas razones para seguir utilizando el término en la causa que quiero defender; esta causa ha sido conocida siempre por ese término, sea el que fuere su significado en diferentes épocas, y este término tiene la distinción de haber influido en que la palabra “socialismo” fuera acuñada deliberadamente para expresar su oposición a él. Me ocuparé, pues, del sistema que proporciona la alternativa al socialismo.

II

Antes de explicar qué entiendo por individualismo verdadero, tal vez sea útil hacer una cierta alusión a la tradición intelectual a la que el mismo pertenece. El verdadero individualismo, que es el que procuraré defender, comenzó su desarrollo moderno con John Locke, y particularmente con Bernard Mandeville y David Hume, alcanzando su forma definitiva con el trabajo de Josiah Tucker, Adam Ferguson y Adam Smith y también con la labor de su gran contemporáneo Edmund Burke, el hombre al que Adam Smith definió como la única persona por él conocida cuyo planteamiento sobre temas económicos era exactamente igual al suyo, sin que entre ellos hubiera existido jamás ningún contacto anterior. En el siglo XIX, este tipo de individualismo esta representado de manera ejemplar en la obra de los dos mayores historiadores y filósofos políticos que vivieron en esa epoca: Alexis de Tocqueville y Lord Acton. Pienso que estos dos hombres desarrollaron lo mejor que había en la filosofía política de los pensadores escoceses, de Burke y de los Whigs ingleses, con mayor exito que cualquier otro escritor que yo conozca; mientras que los economistas clásicos del siglo XIX, o al menos los seguidores de Bentham o los representantes del radicalismo filosófico que entre estos se encontraban, se vieron cada vez más influenciados por un tipo de individualismo de distinto origen.

Esta segunda corriente de pensamiento, absolutamente diferente, también conocida como individualismo, está representada principalmente por pensadores franceses y europeos, un hecho que se debe –a mi entender–al papel dominante que desempeñó entre ellos el racionalismo cartesiano. Los representantes más sobresalientes de esta tradición son los enciclopedistas, Rousseau y los fisiócratas; por razones que veremos enseguida semejante racionalismo individualista tiende siempre a transformarse en lo opuesto del individualismo, es decir, en el socialismo o en el colectivismo. Debido a que sólo el primer tipo de individualismo es coherente, para él reivindico el nombre de individualismo  verdadero; mientras que el segundo debe considerarse probablemente como una de las fuentes del socialismo moderno, tan importante como las teorías propiamente colectivistas.

No puedo ilustrar mejor la prevalente confusión sobre el significado del término individualismo que con el hecho de que uno los hombres que considero entre los mayores representantes del verdadero individualismo, Edmund Burke, sea comúnmente (y con razón) considerado como uno de los mayores adversarios del llamado “individualismo de Rousseau”, cuyas teorias temía que no tardarian en disolver el Estado en el “polvo y las cenizas de la individualidad” y con el hecho de que el propio termino individualismo fuera por primera vez incorporado al idioma inglés a través de la traducción de uno de los trabajos de otro de los grandes representantes del verdadero individualismo, Tocqueville, quien lo utiliza en su Democracia en América para describir una actitud que deplora y rechaza. Aun asi, no hay duda de que Burke y Tocqueville están de acuerdo en todos los planteamientos fundamentales con Adam Smith, a quien nadie puede negarle el título de individualista, como no hay duda de que el individualismo al cual ellos se oponen es algo totalmente distinto del de Smith.

III

¿Cuáles son entonces las características esenciales de verdadero individualismo? Lo primero que debe señalarse es que se trata primordialmente de una teoría de la sociedad. El individualismo verdadero es un intento por conocer las fuerzas que determinan la vida social del hombre y, sólo en segunda instancia, un conjunto de máximas políticas derivadas de esta perspectiva de la sociedad. Este hecho por sí solo debería ser suficiente para refutar el más absurdo de los malentendidos comunes: la creencia de que el individualismo postula (o basa sus argumentos sobre el supuesto de la existencia de individuos autónomos y aislados, en lugar de entender que el carácter y la naturaleza de los hombres están determinados por su existencia en sociedad. Si eso fuese efectivo, en realidad no tendría nada con que contribuir a nuestro entendimiento de la sociedad. Pero su argumento básico es bastante diferente: no hay otra forma para llegar a una comprensión de los fenómenos sociales si no es a través de nuestro entendimiento de las acciones individuales dirigidas hacia otras personas y guiadas por un comportamiento esperado. Este argumento está dirigido primordialmente contra las teorías propiamente colectivistas de la sociedad, que pretenden ser directamente capaces de considerar a los conjuntos sociales, como la sociedad, y otras en cuanto entidades “sui generis” que existen en forma independiente de los individuos que las componen. El paso siguiente en el análisis individualista de la sociedad está dirigido hacia el pseudoindividualismo, que también lleva hacia el colectivismo práctico.

El punto es que al delinear los efectos combinados de las acciones individuales se pone de manifiesto que muchas de las instituciones en las cuales descansan los logros humanos están funcionando sin una mente que las dirija y las diseñe. Según lo expresó Adam Ferguson, “las naciones tropiezan accidentalmente con las instituciones, que en realidad son el resultado de la acción humana y no el resultado del designio humano”. La colaboración espontánea de los hombres libres a menudo crea cosas que son más grandiosas de lo que sus mentes en forma individual pueden llegar a abarcar por completo. Este es el gran tema de Josiah Tucker y Adam Smith, de Adam Ferguson y Edmund Burke, el gran descubrimiento de la economía política que se ha convertido en la base de nuestra comprensión no sólo de la vida económica sino de la mayoría de los fenómenos propiamente sociales.

La diferencia entre esta perspectiva, que explica gran parte del orden que encontramos en los asuntos humanos, como el resultado imprevisto de las acciones individuales, y la tendencia que atribuye todo el orden que se observa a un plan deliberado, es el primer gran contraste entre el verdadero individualismo de los pensadores británicos del siglo XVIII y el llamado “individualismo” de la escuela cartesiana. Pero es solamente un aspecto de una diferencia aun mayor entre la perspectiva que, en general, asigna un papel más bien menor a la razón en los asuntos humanos, y sostiene que el hombre ha logrado lo que tiene a pesar de guiarse sólo muy parcialmente por la razón, y que su razón individual es harto limitada e imperfecta, perspectiva ante la cual se opone la tendencia que es proclive a creer que la Razón con R mayúscula es siempre total e igualmente asequible a todos los humanos y que cuanto el hombre logre es resultado directo y está condicionado por el control de la razón individual. Incluso se puede decir que la primera posición es el producto de un agudo conocimiento de las limitaciones de la mente individual, que induce a una actitud de humildad hacia los procesos sociales anónimos e impersonales, mediante los cuales los individuos ayudan a crear cosas mayores que las conocidas, mientras que la última, es el producto de una confianza exagerada en los poderes de la razón individual y de un desprecio consecuente hacia todo lo que no ha sido ideado conscientemente por ella o que no le sea completamente comprensible.

El planteamiento antirracionalista, que no considera al hombre como un ser inteligente y racional sino como un ser irracional y falible, cuyos errores individuales son corregidos sólo en el curso de un proceso social, y que aspira a sacar la máxima utilidad de un material muy imperfecto, es probablemente la peculiaridad más característica del individualismo inglés. A mi entender, su predominio en el pensamiento británico se debe principalmente a la profunda influencia ejercida por Bernard Mandeville, quien fue el primero en formular la idea central en forma clara.

No puedo ilustrar de mejor manera el contraste con el “individualismo” racionalista o cartesiano, que citando un pasaje famoso de la II Parte del Discurso del Método. Descartes sostiene: ” Rara vez hay tanta perfección en obras que se componen de varias partes separadas y en las cuales se emplearon diferentes manos, como la que existe en aquellas realizadas por un solo maestro”. Luego sugiere (después de citar, significativamente, el ejemplo de un ingeniero dibujando sus planos) que “aquellas naciones que, comenzando de un estado semibárbaro y avanzando hacia la civilización a paso lento, han fijado sus leyes en forma sucesiva y, según se aprecia, las han puesto en práctica tan sólo movidas por la dolorosa experiencia de disputas y delitos específicos, han contado en este proceso con instituciones menos perfectas que aquellas que, desde el comienzo de su asociación como comunidades, dispusieron de leyes formuladas por algún legislador sabio”. Y para iluminar este punto, Descartes agrega que en su opinión “la pasada preeminencia de Esparta no se debía a la preeminencia de cada una de sus leyes en particular…, sino a la circunstancia de que, creadas por un solo individuo, todas tendían a un solo fin”.

Sería interesante investigar más adelante el desarrollo de este individualismo del contrato social o las teorías “estructurales” de las instituciones sociales, desde Descartes pasando por Rousseau y la Revolución Francesa hasta lo que todavía es la actitud característica de los ingenieros sociales. Dicho esquema demostraría cómo el racionalismo cartesiano constantemente ha probado ser un serio obstáculo para la comprensión de los fenómenos históricos y que es el principal responsable de la creencia en las leyes ineludibles del desarrollo histórico y del fatalismo moderno derivado de esta creencia.

Sin embargo, todo lo que aquí nos preocupa es que este punto de vista, aun cuando también es conocido como “individualismo”, contrasta completamente con el verdadero individualismo en dos puntos decisivos. Mientras que es perfectamente verdadero respecto de este pseudoindividualismo que “la creencia en productos sociales espontáneos era lógicamente imposible para cualquier filósofo que contemplara al ser humano individual como el punto inicial y lo supiera formador de sociedades mediante la unión de su voluntad específica con otro en un contrato formal”, el verdadero individualismo es la única teoría que puede hacer inteligibles los productos sociales espontáneos. Y, mientras las teorías estructurales conducen necesariamente hacia la conclusión de que los productos sociales pueden ser hechos para servir a los propósitos humanos solamente si están sujetos al control de la razón humana individual, conduciendo de esta forma directamente al socialismo, el verdadero individualismo sostiene que, si se les deja libres, los hombres lograrán con mayor frecuencia más de lo que la razón humana individual pudiera idear o prever.

Este contraste entre el individualismo verdadero y antirracionalista y el falso y racionalista, impregna todo el pensamiento social. Pero debido a que ambas teorías han llegado a ser conocidas por el mismo nombre, y en parte porque los economistas clásicos del siglo XIX, particularmente John Stuart Mill y Herbert Spencer, se vieron casi tan influenciados por la tradición francesa como por la tradición inglesa, toda clase de conceptos y supuestos completamente ajenos al verdadero individualismo han llegado a ser considerados como partes esenciales de su doctrina.

Quizá la mejor ilustración de las malas interpretaciones del individualismo de Adam Smith y su grupo sea la creencia común que ellos inventaron el fantasma del “hombre económico” y que sus conclusiones están viciadas por su suposición de un comportamiento estrictamente racional o generalmente por una falsa sicología racionalista. Por supuesto estuvieron lejos de suponer algo por el estilo. Más cercano a la verdad sería decir que desde su perspectiva el hombre era por naturaleza flojo e indolente, poco previsor y derrochador y que, sólo porque se vio obligado por las circunstancias, logró actuar en forma económica y cuidadosa para ajustar sus medios a sus fines. Pero incluso esto sería injusto para la perspectiva compleja y realista que tenían aquellos hombres de la naturaleza humana. Debido a que se ha hecho costumbre ridiculizar a Smith y a sus contemporáneos por su psicología supuestamente errónea, quizá podría aventurar mi opinión: pienso que para todos los efectos prácticos aún se puede aprender más sobre el comportamiento de los hombres en La Riqueza de las Naciones que en la mayoría de los más pretensiosos tratados modernos sobre “sicología social”.

Con todo, casi no hay duda de que la principal preocupación de Smith no era tanto lo que el hombre eventualmente pudiera lograr con lo mejor de sí, sino darle la oportunidad de realizar el mínimo daño con lo peor de sí. No resulta exagerado sostener que el mérito principal del individualismo que él y sus contemporáneos defendieron, radica en que es un sistema en el cual los hombres malos pueden provocar un mínimo daño. Es un sistema social que no depende para su funcionamiento de encontrar hombres buenos para ponerlo en marcha, ni de que todos los hombres sean mejores de lo que son ahora, sino que hace uso de todos los hombres en toda su complejidad y variedad, que a veces es mala y a veces buena, a veces inteligente y a menudo hasta estúpida. Su meta era un sistema en el que fuera posible alcanzar la libertad para todos, en lugar de restringirla, como lo deseaban sus contemporáneos franceses, a “los buenos y sabios”.

La preocupación principal de los grandes pensadores individualistas fue en realidad encontrar un conjunto de instituciones mediante las cuales el hombre podría verse estimulado, por decisión propia y a partir de los motivos que determinan su conducta común, a contribuir en todo lo posible para satisfacer las necesidades de los demás. Descubrieron que el sistema de propiedad privada daba dichos estímulos en un mayor grado de lo que hasta ese momento se había supuesto. Sin embargo, no sostenían que este sistema fuera incapaz de evolucionar, y menos aún, tal como aparece en otra de las distorsiones comunes de sus argumentos, que existía una “armonía natural de intereses” al margen de instituciones concretas. No sólo estaban preocupados por los conflictos de los intereses individuales sino además enfatizaron la necesidad de “instituciones bien construidas” donde las “reglas y principios de los intereses en pugna y de las ventajas comprometidas” reconciliarian los intereses en conflicto sin dar poder a ningun grupo en especial para hacer prevalecer de esta forma sus intereses e ideas por sobre los de los demás.

IV

Hay un punto en estas consideraciones psicológicas básicas que de alguna forma es necesario considerar de manera más completa. Como se cree que el individualismo aprueba y estimula el egoísmo humano, esto hace que mucha gente no lo acepte y debido a que esta confusión es provocada por una verdadera dificultad intelectual, debemos examinar cuidadosamente el significado de tales presunciones. Por supuesto, no puede haber duda de que en el lenguaje de los grandes pensadores del siglo XVIII el “amor a sí mismo” del hombre, o incluso sus “intereses egoístas”, representaba algo así como el “motor universal”. Estos términos se referían principalmente a una actitud moral que, pensaron, prevalecería ampliamente. Sin embargo, estos términos no significaban egoísmo en el sentido restringido de preocupación exclusiva por las necesidades inmediatas de uno mismo. El “ego” por el que supuestamente las personas debían preocuparse claramente incluía a la familia y a los amigos. Ninguna diferencia significaba respecto del argumento habría si se hubiera hecho extensivo a todo aquello por lo cual la gente de hecho se preocupa.

Mucho más importante que esta actitud moral, que podía ser considerada como variable, es el hecho intelectual irrefutable que nadie puede esperar cambiar y que es, por sí mismo, una base suficiente para las conclusiones a que llegan los filósofos individualistas. Me refiero a la limitación constitutiva de los intereses y conocimientos del hombre. En efecto, nadie puede llegar a conocer más que una minúscula porción de la sociedad y por lo tanto todo lo que puede ser incluido en sus motivaciones son los efectos inmediatos de sus actos en el ámbito que le es conocido. Las diferencias en las actitudes morales de los hombres son pocas, tienen poca importancia para la organización social, comparadas con lo que la mente de todos los hombres puede efectivamente comprender. El hombre, sea completamente egoísta o el más perfecto altruista, es el centro de un reducido círculo, y las necesidades humanas por las que él “puede” efectivamente preocuparse son una cantidad insignificante de las necesidades de todos los miembros de la sociedad. Por lo tanto, la verdadera interrogante no es que el hombre sea, o deba ser, guiado por motivos egoístas sino que le permitamos orientar sus acciones midiendo las consecuencias inmediatas que él conoce y le interesen o bien que se le imponga hacer lo que parezca apropiado a quienes presumen comprender mejor la importancia de estas acciones para la sociedad.

A la tradición cristiana aceptada que dice que el hombre debe ser libre para seguir “su” conciencia en materias morales si sus acciones han de tener algún mérito, los economistas agregaron que debe ser libre para hacer uso completo de “sus” conocimientos y capacidad; que se le debe permitir tomar decisiones guiado por su preocupación sobre las cosas precisas que “él” conoce y por las que se preocupa, si se espera que haga una gran contribución a los propósitos comunes de la sociedad, tal como es él capaz de hacerlo. El problema principal que tuvieron fue ponderar cómo estas preocupaciones limitadas, que de hecho determinan las acciones de la gente, pueden convertirse en alicientes efectivos para contribuir voluntariamente en todo lo posible a satisfacer las necesidades situadas fuera de su campo de visión. Lo que los economistas entendieron por primera vez fue que el crecimiento del mercado era una manera efectiva de hacer al hombre partícipe de un proceso más complejo y extenso de lo que él podía comprender, y que a través del mercado se le hacía contribuir a “fines que no eran parte de su propósito”.

Era casi inevitable que los autores clásicos, al explicar su punto de vista, utilizaran un lenguaje que estaba destinado a ser malentendido y que por esto se ganaran la reputación de haber exaltado el egoísmo. Rápidamente descubrimos la razón cuando tratamos de volver a exponer el argumento correcto en un lenguaje simple. Si lo expresamos en forma concisa, diciendo que la gente es o debe ser guiada en sus acciones por “sus” deseos e intereses, esto será inmediatamente malentendido o distorsionado, como el argumento falso que dice que la gente es o debiera ser guiada exclusivamente por sus necesidades personales o por intereses egoístas, cuando lo que queremos decir es que se les debiera permitir luchar por lo que ellos estimen bueno.

Otra frase engañosa, utilizada para acentuar un punto importante, es la famosa presunción de que cada hombre conoce mejor sus intereses. Así planteado, ello no es razonable ni necesario para las conclusiones del individualista. La base del argumento correcto es que nadie puede saber “quién” tiene el mejor conocimiento en cuestión y que la única forma en que podemos averiguarlo es a través de un proceso social en que todos puedan averiguar lo que pueden hacer. La suposición fundamental, aquí como en cualquier otro lugar, es la variedad ilimitada de talentos y habilidades humanas y la consecuente ignorancia de cualquier individuo de todo lo que es conocido para todos los otros miembros de la sociedad considerados en conjunto. O, para exponer este argumento fundamental en forma diferente; la Razón humana, con R mayúscula, no existe en el individuo como don disponible para una persona en particular según parece suponerlo el enfoque racionalista, sino que debe ser concebida como un proceso interpersonal en que la contribución de cualquiera es probada y corregida por otros. Este argumento no supone que todos los hombres sean iguales en sus talentos y capacidades naturales, sino solamente que ningún hombre está calificado para dictar el juicio definitivo respecto de las capacidades que otro posea o se le deba permitir utilizar.

Aquí quizá puedo mencionar que sólo porque los hombres son hecho desiguales los podemos tratar con igualdad. Si todos los hombres fueran completamente iguales, en sus talentos e inclinaciones, deberíamos tratarlos en forma diferente para conseguir cualquier tipo de organización social. Afortunadamente no son iguales; y es sólo debido a esto que la diferenciación de funciones no necesita ser determinada por la decisión arbitraria de alguna voluntad organizadora sino que, después de crear una igualdad formal de las reglas aplicables de la misma manera a todos, cada individuo encuentra su propio nivel.

Existe una enorme diferencia entre tratar a la gente con igualdad e intentar igualarlos. Mientras que lo primero es la condición de una sociedad libre, lo segundo significa, como lo describe De Tocqueville, “una nueva forma de esclavitud”.

V

A partir del conocimiento de las limitaciones del saber individual y dado que ninguna persona o grupo pequeño de personas pueden conocer todo lo que es conocido por alguien, el individualismo deduce también su principal conclusión práctica: la exigencia de una estricta limitación de todo poder coercitivo o exclusivo. Sin embargo, la oposición está dirigida sólo en contra de la utilización de la “coerción” que origina la organización o asociación, y no contra la asociación como tal. Lejos de oponerse a la asociación voluntaria, el caso del individualista descansa, por el contrario, en que mucho de lo que en opinión de la mayoría puede ser originado sólo mediante la dirección consciente, puede ser mejor logrado a través de la colaboración voluntaria y espontánea de los individuos. Por esto, el individualista coherente debería ser un entusiasta de la colaboración voluntaria, siempre y cuando esto esto no signifique la coerción de otros o conduzca a la investidura de poderes exclusivos.

Por supuesto, el verdadero individualismo no es anarquismo, el que sólo es otro producto del pseudoindividualismo racionalista, a cual se opone. No niega la necesidad del poder coercitivo pero pretende limitarlo, limitarlo a aquellos campos en donde es indispensable prevenir la coerción por otros y en orden a reducir el total de coerción a un mínimo. A pesar de que todos los filósofos individualistas probablemente concuerdan en estas reglas generales, se debe admitir que ellas no siempre son suficientes para su aplicación a casos específicos. No son de gran ayuda la muy mal usada y mal entendida frase “laissez faire”, ni la fórmula aún más antigua de “la protección de la vida, libertad y propiedad”. De hecho, en cuanto ambas tienden a sugerir que dejemos las cosas tal como están, pueden ser peor que la inexistencia de una respuesta; sin duda no delimitan los campos deseables o necesarios de actividad gubernamental. Sin embargo, la decisión acerca de si la filosofía individualista puede servirnos como una guía práctica debe depender, por último, de saber si nos permitirá distinguir entre lo que debe y lo que no debe hacer el gobierno.

Algunas reglas generales de este tipo, las cuales son aplicables ampliamente, me parece se desprenden directamente de los principios básicos del individualismo: Si cada hombre va a utilizar su peculiar conocimiento y habilidad para lograr sus objetivos, y si, al hacer esto, va a efectuar una contribución lo más extensa posible para satisfacer las necesidades situadas más allá de su alcance, es necesario, primero, que él tenga una área de responsabilidad claramente delimitada y, segundo, que para él la importancia relativa de los distintos resultados que pueda lograr, correspondan a la importancia relativa que para otros tengan los efectos remotos y desconocidos de su acción.

Analicemos primero el problema de la determinación de una esfera de responsabilidad y dejemos el segundo problema para después. Si el hombre tiene que ser libre para hacer completo uso de su conocimiento o habilidad, la delimitación de las esferas de responsabilidad no debe tomar la forma de un traspaso de fines particulares que él debe lograr. Esto sería posible imponiendo un deber específico y no delimitando una esfera de responsabilidad. Tampoco debe tomar la forma de asignarle recursos específicos seleccionados por alguna autoridad, lo que quitaría la opción de sus manos casi tanto como la imposición de tareas específicas. Si el hombre tiene que ejercer sus propias facultades, debe ser como resultado de sus actividades y cuidando que su esfera de responsabilidad esté determinada. La solución a este problema, el cual ha sido desarrollado gradualmente y que precede al gobierno en el moderno sentido de la palabra, radica en la aceptación de principios formales, de “una norma fija para vivir, común a todos y cada uno de los miembros de esa sociedad”, de reglas en las cuales, por sobre todo, se permita al hombre distinguir entre mío y tuyo, para que tanto él como sus congéneres puedan averiguar cuál es la esfera de responsabilidad de cada uno.

El importante contraste que hay entre un gobernar por reglas, cuyo principal propósito es informar al individuo acerca de cuál es la esfera de responsabilidad, dentro de la cual debe planear su propia vida, y un gobernar por órdenes, que impone deberes específicos, se ha tornado tan confuso en daños recientes que es necesario analizarlo un poco más. El contraste envuelve nada menos que la distinción entre la libertad bajo la ley y la utilización de la maquinaria legislativa, sea o no democrática, para abolir la libertad. El punto esencial no es si debiera haber algún tipo de principio guía detrás de las acciones del gobierno, sino que el gobierno debe ser limitado, y obligar a los individuos a observar principios que ellos conocen y pueden tomar en cuenta en sus decisiones. Significa, además, que lo que el individuo puede o no hacer, o lo que puede esperar que hagan o no sus congéneres, no debe depender de ciertas consecuencias remotas e indirectas de sus actos, sino de los resultados inmediatos y fácilmente reconocibles que –se supone– él conoce. El individuo debe tener normas que se refieran a situaciones típicas, definidas en términos conocidos por las personas involucradas y sin atender a efectos distantes de la instancia particular. Tales normas, si se observan regularmente, la mayoría de las veces actuarán de manera beneficiosa, aunque lo hagan en las conocidas excepciones o “casos difíciles que hacen mala a cualquier ley”.

El principio más general sobre el cual se basa un sistema individualista es que utiliza la aceptación universal de principios generales como el medio para poner orden en los asuntos sociales. Es lo contrario de un gobierno que se rige por principios. Por ejemplo, un plan reciente para una economía controlada establece como “principio fundamental de su organización…que, en cualquier instancia particular, el medio que mejor sirve a la sociedad debe ser el que prevalezca”. Por esto, es una grave confusión hablar de principios cuando todo lo que se quiere decir es que no son éstos los que deben regir, sino la aplicación expedita de lo que la autoridad decrete que sean “los intereses de la sociedad”. Los principios son un medio para prevenir discordias entre intereses conflictivos, y no un conjunto de propósitos fijados. Nuestra obediencia a principios generales es necesaria porque no podemos guiar nuestras acciones por medio del conocimiento total y la evaluación de todas las consecuencias. Mientras los hombres no sean omniscientes, el único modo de poder dar libertad al individuo es mediante dichas reglas generales que delimitan la esfera de su propia decisión. No puede haber libertad si el gobierno no se limita a tipos de acción particulares, pero puede, por el contrario, utilizar sus poderes en cualquier forma que sirva a objetivos particulares. Como lo señalara Lord Acton tiempo atrás: “Cuando un solo objetivo definido se convierte en el fin supremo del Estado, sea la ventaja de una clase, la seguridad o el poder del país, la felicidad de la mayoría o el apoyo a alguna idea especulativa, el Estado llega a ser, con el tiempo, inevitablemente absoluto”.

VI

Pero si nuestra principal conclusión es que un orden individualista debe descansar en la vigencia de principios abstractos y no en la imposición de órdenes específicos, esto aun deja abierta la interrogante acerca del tipo de normas generales que deseamos. Semejante orden limita el ejercicio de poderes coercitivos principalmente a un método, pero aún permite un campo de acción casi ilimitado para que el ingenio humano diseñe el más efectivo conjunto de normas; y, aunque las mejores soluciones a los problemas concretos en la mayoría de los casos tendrán que ser descubiertas por experiencia, hay mucho más que podemos aprender de los principios generales del individualismo con respecto a la naturaleza y los contenidos deseables de tales normas. Hay, en primera instancia, un importante corolario de lo que ya se ha dicho:

Las normas, que están para servir como guías a los individuos en sus propios planes, deberían ser concebidas para regir por períodos largos. Las políticas liberales o individualistas deben ser esencialmente políticas a largo plazo; el estilo actual de concentrarse en los efectos a corto plazo, y de justificar esto mediante el argumento que “a la larga todos estaremos muertos”, conduce inevitablemente a confiar en órdenes ajustados a las circunstancias del momento, y no a normas previstas en términos de situaciones típicas.

Sin embargo, necesitamos y obtenemos de los principios básicos del individualismo una ayuda mucho más definida que ésta para la construcción de un sistema jurídico adecuado. La tentativa de hacer que el hombre, mediante la búsqueda de sus intereses, contribuya tanto como sea posible a las necesidades de otros hombres, lleva no sólo al principio general de “propiedad privada”; también nos ayuda a determinar cuáles deberían ser los contenidos de los derechos de propiedad en relación a diferentes tipos de cosas. Para que el individuo tome sus decisiones considerando todos los efectos físicos provocados por su conducta, es necesario que la “esfera de responsabilidad”, de la que hemos estado hablando, comprenda tan plenamente como sea posible los efectos directos que tienen sus acciones en beneficio de otra gente y que deriva de las cosas bajo su control. Esto se logra mediante la simple concepción de la propiedad como el derecho exclusivo a utilizar una cosa específica y donde los efectos móviles, lo que los abogados llaman “bienes muebles”, están involucrados. Pero suscita problemas mucho más difíciles con relación a la tierra, dado que el reconocimiento del principio de propiedad privada nos ayuda muy poco a saber con precisión qué derechos y obligaciones incluye el título de propiedad. Y cuando observamos problemas de más reciente origen, tales como el control del aire o de la energía eléctrica, o de las invenciones y de las creaciones artísticas o literarias, sólo la vuelta a la “razón fundamental” de la propiedad nos ayudará a decidir cuál deberá ser, en la instancia particular, la esfera de control o responsabilidad del individuo.

No puedo seguir analizando más el fascinante tema de una estructura legal adecuada para un sistema individualista efectivo, ni entrar en la discusión acerca de las numerosas funciones suplementarias que le caben, tales como la asistencia en la difusión de información y en la eliminación de la incertidumbre, verdaderamente evitable, mediante la cual el gobierno puede aumentar en gran medida la eficiencia de la acción individual. Las menciono tan sólo para enfatizar que existen funciones de gobierno (¡y no coercitivas!) además de la simple ejecución de las leyes civiles y criminales, que pueden justificarse completamente en el marco de principios individualistas.

 Sin embargo, aun queda un punto por tratar, al cual ya me he referido, pero es tan importante que debo prestarle un poco más de atención. Se trata de que cualquier orden individualista viable debe estructurarse no sólo de forma que las remuneraciones relativas que el individuo puede esperar de los diferentes usos de sus habilidades y recursos correspondan a la utilidad relativa del resultado de sus esfuerzos para otros, sino también que estas remuneraciones correspondan a los resultados objetivos de su esfuerzo y no a méritos subjetivos. Un mercado efectivamente competitivo satisface estas dos condiciones. Pero es con respecto a la segunda que nuestro personal sentido de la justicia se rebela tan frecuentemente contra las decisiones impersonales del mercado. Sin embargo, si el individuo tiene que ser libre para elegir, es inevitable que deba correr el riesgo que implica dicha elección y que, en consecuencia, sea recompensada no de acuerdo a lo bueno o malo de sus intenciones, sino exclusivamente en función del valor de los resultados para los demás. Debemos enfrentar el hecho de que la libertad individual es incompatible con una total satisfacción de nuestros propósitos de justicia distributiva.

VII

De este modo, mientras la teoría del individualismo tiene una contribución definida que hacer a la técnica para construir una estructura legal adecuada y para mejorar las instituciones que han crecido de manera espontánea, su énfasis, por supuesto, está en que la parte de nuestro orden social que pueda o debiera constituir un producto consciente de la razón humana, sea sólo una pequeña parte de todas las fuerzas de la sociedad. En otras palabras, que el Estado, la incorporación de poder dirigido conscientemente y organizado deliberadamente, sea sólo una pequeña parte del organismo mucho más rico que llamamos “sociedad”. El Estado debería proporcionar solamente una estructura en la cual la libre colaboración de los hombres (y por esto no “dirigida conscientemente”) tenga el máximo de campo.

Esto acarrea algunas consecuencias en las que el verdadero individualismo se mantiene una vez más en aguda oposición con el falso individualismo del tipo racionalista. La primera es que el Estado como organización deliberada, por una parte, y el individuo por la otra, no son considerados como las únicas realidades. En cambio, toda la estructura de asociaciones intermedias debía suprimirse deliberadamente, según la intención de la Revolución Francesa. El verdadero individualismo deja amplio espacio a las convenciones de vínculo social no coercitivo, que son consideradas como factores esenciales para preservar el funcionamiento ordenado de la sociedad humana. La segunda es que el individuo, al participar en los procesos sociales, debe estar alerta y dispuesto a ajustarse a sí mismo a los cambios y someterse a convenciones que no son el resultado de ideas inteligibles, cuya justificación en la instancia particular puede no ser reconocible, y la cual a menudo le pareciera ininteligible e irracional.

No necesito decir mucho acerca del primer punto. Que el verdadero individualismo afirma el valor de la familia y todos los esfuerzos comunes de la pequeña comunidad y grupo, que cree en la autonomía local y en las asociaciones voluntarias, y que verdaderamente descansa en el argumento de que gran parte de la acción coercitiva del Estado puede llevarse a cabo, en mejor forma, mediante una colaboración voluntaria más acentuada. En esto no puede haber mayor contraste con el falso individualismo, que desea disolver todos estos grupos pequeños en átomos sin más cohesión que las normas coercitivas impuestas por el Estado, convirtiendo todos los lazos sociales en relaciones prescriptivas; en vez de utilizar al Estado principalmente como una protección del individuo contra los poderes coercitivos de grupos más pequeños.

Tan importantes para el funcionamiento de una sociedad individualista son estos grupos más pequeños de hombres, como las tradiciones y convenciones que se desarrollan en una sociedad libre y que, sin ser leyes, establecen normas flexibles que son observadas normalmente, y que permiten predecir con mucha facilidad la conducta de otra gente. La voluntad para someterse a dichas normas, no sólo mientras uno entienda la razón para ello, sino mientras uno no tenga razones definidas para transgredirlas, es una condición esencial para la evolución gradual y el mejoramiento de las normas de vínculo social. La prontitud para someterse a los resultados de un proceso social que nadie ha ideado y cuyas razones nadie puede entender, también son condición indispensable para materializar la posibilidad de eliminar la coacción. Que la existencia de convenciones y tradicciones comunes entre un grupo permitirá a la gente trabajar juntas tranquila y eficientemente, con mucho menos organización formal y coacción que un grupo sin tales lazos es, por supuesto, un lugar común. Pero lo contrario de esto, aunque menos familiar, probablemente no es menos verdadero: que la coerción sólo puede probablemente mantenerse a un mínimo en una sociedad en donde las convenciones y la tradición hayan hecho que el comportamiento del hombre sea en gran medida pronosticable.

Esto me lleva a mi segundo punto: en una sociedad compleja, donde los efectos de la acción de cualquiera van más allá de su posible rango de visión, el individuo tiene la necesidad de someterse a las fuerzas anónimas y aparentemente irracionales de esa sociedad. Tal sometimiento debe incluir no sólo la aceptación de las reglas de conducta válidas, sino también una disposición para ajustarse a cambios que pueden afectar profundamente su fortuna y oportunidades, por causas que le pueden ser completamente incomprensibles. Es contra éstas que el hombre moderno tiende a rebelarse, a menos que su necesidad pueda demostrar que descansa sobre “la razón esclarecida y demostrable a cada individuo”. Sin embargo, es justamente aquí que el anhelo natural de claridad produce exigencias ilusorias que ningún sistema puede satisfacer. El hombre dentro de una sociedad compleja sólo puede tener opción entre ajustarse a lo que le deben parecer las fuerzas ciegas del proceso social o, por el contrario, obedecer las órdenes de un superior. Mientras conozca sólo la dura disciplina del mercado, bien puede encontrar preferible ser dirigido por algún otro cerebro humano inteligente; pero, cuando lo intenta, pronto descubre que lo anterior le dejaba por lo menos una opción, mientras que la última no le deja ninguna, y que es mejor tener una opción entre varias alternativas desagradables que ser obligado a elegir una.

La renuencia a tolerar o respetar cualquier fuerza social que no sea reconocida como el producto de una concepción inteligente, lo que es una causa muy importante para el actual deseo de una planificación económicoglobalizadora, es verdaderamente sólo un aspecto de una tendencia más general. Nos encontramos con esa misma tendencia en el campo moral y de las convenciones, cuando se intenta sustituir los lenguajes existentes por un lenguaje artificial, y en toda actitud moderna hacia procesos que gobiernen el crecimiento del conocimiento. La creencia de que sólo un sistema sintético de moralidades, un lenguaje artificial, o incluso una sociedad artificial puede justificarse en una era de ciencia, así como también la creciente reticencia a someterse a cualquier regla moral cuya utilidad no sea demostrada racionalmente, o a conformarse con las convenciones cuya racionalidad no sea conocida, son manifestaciones de la misma opinión básica que postula que toda la actividad social sea visiblemente parte de un solo plan coherente. Ellas son los resultados del mismo “individualismo” racionalista que desea ver en todo el producto de la razón individual consciente. Sin embargo, semejante actitud no es ciertamente producto del verdadero individualismo y puede incluso terminar con un sistema libre y verdaderamente individualista. La gran lección que nos enseña la filosofía individualista a este respecto es que puede no ser difícil destruir las formaciones espontáneas, bases indispensables de una civilización libre, pero puede estar más allá de nuestro poder reconstruir deliberadamente tal civilización una vez que estos cimientos sean destruidos.

VIII

El punto que estoy tratando de analizar está muy bien ilustrado porla aparente paradoja de que los alemanes, comúnmente considerados muy dóciles, sean también a menudo descritos como individualistas. Con algo de verdad, este así llamado individualismo alemán es con frecuencia representado como una de las causas por las cuales los alemanes nunca han tenido éxito en el desarrollo de instituciones políticas libres. En el sentido racionalista del término, por su insistencia en el desarrollo de personalidades “originales”, que son desde todo punto de vista el producto de la opción consciente del individuo, la tradición intelectual alemana verdaderamente favorece una suerte de “individualismo” poco conocido en otras partes. Recuerdo bien cuán sorprendido, e incluso impactado, quedé cuando siendo un joven estudiante, en mi primer contacto con ingleses y americanos, descubrí su gran disposición a conformarse con las cosas superficiales y comunes y no, como me parecía natural, a estar orgullosos de ser diferentes y originales en muchos aspectos. Si se duda acerca de la significación de dicha experiencia personal, la encontrarán completamente confirmada en la mayoría de los análisis alemanes acerca, por ejemplo, del sistema inglés de los “public schools”, así como también la hallarán en el famoso libro de Dibelius sobre Inglaterra. Reiteradamente se encontraran con la misma sorpresa acerca de esta tendencia hacia la conformidad voluntaria y la verán contrastada con la ambición del joven alemán a desarrollar una “personalidad original”, que en todo sentido expresa lo que él ha llegado a considerar como correcto y verdadero. Este culto a la individualidad distinta y diferente tiene, por supuesto, raíces profundas en la tradición intelectual germana y, a través de la influencia de algunos de sus más grandes exponentes, especialmente Goethe y Wilhelm von Humboldt, se ha hecho sentir y se puede ver claramente en Liberty de J. S. Mill.

Esta clase de “individualismo” además de no tener nada que ver con el individualismo verdadero, puede significar un grave obstáculo para el tranquilo desarrollo de un sistema individualista. Una pregunta debe seguir vigente que es si una sociedad libre o individualista puede funcionar con éxitos cuando la gente es demasiado “individualista” en el falso sentido, ocuando está demasiado renuentes a conformarse con las tradiciones y convenciones, y cuando rehúsan reconocer cualquier cosa que no esté concebida conscientemente o que no pueda mostrarse como racional para cada individuo. Es comprensible que este tipo de “individualismo” a menudo haya hecho que la gente de buena voluntad pierda toda posibilidad de lograr orden en una sociedad libre y que incluso las haya inducido a pedir un gobierno dictatorial con poder para imponer en la sociedad el orden que no producirían ellas mismas.

En Alemania, en particular, esta preferencia por la organización deliberada, y el correspondiente desdén por lo espontáneo y lo fuera de control, se vio apoyada con gran fuerza por la tendencia hacia la centralización que produjo la lucha por la unidad nacional. En un país donde las tradiciones eran esencialmente locales, la pugna por la unidad implicaba una oposición sistemática a casi todo lo que fuera crecimiento espontáneo y su consiguiente sustitución por creaciones artificiales. Es que, como lo ha descrito recientemente un historiador, los alemanes han estado en “desesperada búsqueda de una tradición que no poseían”, y han terminado por crear un Estado totalitario que los obligó a aceptar una situación que les parecía necesaria. Lo ocurrido no debería, quizás, habernos sorprendido tanto.

IX

 Si es verdad que la progresiva tendencia hacia el control central de todos los procesos sociales es el resultado inevitable de una aproximación que insiste en que todo debe ser planeado y efectuado de acuerdo a ese plan, y mostrar así un orden reconocible, también es cierto que esta tendencia tiende a crear condiciones en las cuales sólo un gobierno central todopodero puede preservar el orden y la estabilidad. La concentración de todas las decisiones en las manos de la autoridad misma produce una situación en la cual la estructura de la sociedad es impuesta por el gobierno y donde los individuos se han convertido en unidades intercambiables, sin ninguna otra relación definida o durable que aquellas determinadas por la organización total. En términos de los sociólogos modernos, este tipo de sociedad ha llegado a conocerse como “sociedad de masas”, un nombre en cierto modo engañoso, ya que los atributos característicos de este tipo de sociedad no son tanto el resultado de simples números sino de la carencia de una estructura espontánea distinta a la prescrita por la organización deliberada, una incapacidad para deducir sus propias diferenciaciones y una consecuente dependencia del poder que deliberadamente la moldea y la define. Está en relación con números sólo en la medida en que en las grandes naciones, el proceso de centralización alcance pronto un punto donde la organización creada desde las altas esferas asfixie las formaciones espontáneas que están fundadas en contactos más estrechos y más íntimos que aquellos que pueden existir en toda la unidad.

 No es sorprendente que en el siglo XIX, cuando estas tendencias llegaron a ser claramente visibles por primera vez, la crítica a la centralización llegó a ser una de las preocupaciones principales de los filósofos individualistas.

Esta oposición se ve particularmente resaltada en las obras de los dos grandes historiadores que escogí antes como los más importantes representantes del verdadero individualismo en el siglo XIX, De Tocqueville y Lord Acton; y encuentra expresión en las profundas simpatías de ambos por los países pequeños y por la organización federal de amplias unidades. Ahora existen mejores razones para pensar que los países pequeños pueden dentro de poco llegar a ser los últimos oasis que preservarán una sociedad libre. Puede ser ya demasiado tarde para detener el curso fatal de la progresiva centralización en los países más grandes, que están encaminados a producir aquellas sociedades de masas en las cuales el despotismo finalmente viene a aparecer como la única salvación. Si los países pequeños logran escapar, dependerá en definitiva de su inmunidad al veneno del nacionalismo, el cual es una inducción y un resultado de aquel mismo esfuerzo por lograr una sociedad conscientemente organizada desde las altas esferas.

La actitud del individualismo hacia el nacionalismo, que intelectualmente es sólo un hermano gemelo del socialismo, merecería una discusión especial. Aquí sólo puedo señalar que la diferencia fundamental entre lo que en el siglo XIX era considerado liberalismo en el mundo de habla inglesa y lo que se entendía por tal en el continente europeo, está estrechamente conectado con su descendencia del verdadero individualismo y el falso individualismo racionalista, respectivamente. Era sólo el liberalismo en el sentido inglés el que generalmente se oponía a la centralización, al nacionalismo y al socialismo, mientras el liberalismo generalizado en Europa favorecía a los tres. Sin embargo, debería agregar que, en éste como en muchos otros aspectos, John Stuart Mill, y el posterior liberalismo inglés derivado de él, pertenece al menos tanto a la tradición europea como a la inglesa; y no conozco discusión más esclarecedora acerca de estas diferencias básicas que la crítica de Lord Acton acerca de las concesiones que Mill había hecho a las tendencias nacionalistas del liberalismo europeo.

X

  Existen otros dos puntos de diferencia entre ambas mociones acerca del individualismo, que también están bien ilustrados en la postura adoptada por Lord Acton y De Tocqueville sobre democracia e igualdad, respecto de tendencias que se hicieron prominentes en su época. El verdadero individualismo no sólo cree en la democracia sino que puede asegurar que los ideales democráticos surgen de los principios básicos del individualismo. Sin embargo, mientras el individualismo afirma que todo gobierno debería ser democrático, no tiene una fe ciega en la omnicompetencia de las decisiones de la mayoría; en particular rehúsa admitir que “el poder absoluto puede ser, mediante la hipótesis del origen popular, tan legítimo como la libertad constitucional”. El verdadero individualismo cree que bajo una democracia, no menos que bajo cualquiera otra forma de gobierno, “la esfera de mandato impuesto debería restringirse dentro de los límites fijados”. Se opone particularmente a la más ominosa y peligrosa de todas las malas interpretaciones actuales de democracia, la creencia de que debemos aceptar como verdaderos y obligatorios para el desarrollo futuro los puntos de vista de la mayoría. Aunque la democracia esté fundada en la convención de que el punto de vista de la mayoría decide en una acción común, eso no significa que la que actualmente es la opinión de la mayoría debiera convertirse en el punto de vista aceptado por todos, aunque fuese necesario para lograr los propósitos de la mayoría. Por el contrario, la justificación de la democracia descansa en el hecho de que, con el tiempo, lo que en un momento es la opinión de una pequeña minoría, puede convertirse en la opinión de la mayoría. Creo, verdaderamente, que una de las interrogantes más importantes, para la cual la teoría política tendrá que elaborar una respuesta en el futuro próximo, es encontrar una línea de demarcación entre el campo donde las opiniones de la mayoría deban ser obligatorias para todos y en el campo donde, por el contrario, la posición de la minoría debiera permitirse para producir resultados que satisfagan mejor una exigencia del público. Ante todo, estoy convenido de que, cuando se comprometen los intereses de una rama particular del comercio, la opinión de la mayoría siempre será reaccionaria, o estacionaria, y que el mérito de la competencia es que precisamente le da a la minoría una oportunidad para convencer. Cuando pueda hacerlo de esta forma sin ningún poder coercitivo, siempre debería tener ese derecho. No puedo resumir mejor esta actitud del verdadero individualismo hacia la democracia sin antes citar, una vez más, a Lord Acton, quien escribió: “el verdadero principio democrático, que nadie tendrá poder sobre el pueblo, se interpreta como que nadie será capaz de limitar o de eludir su poder. El verdadero principio democrático, que al pueblo no se le obligará a hacer lo que no le gusta, se interpreta como que no se le pedirá nunca que tolere lo que no le gusta. El verdadero principio democrático, según el cual la voluntad de cada hombre será tan libre como sea posible, se interpreta como que la libre voluntad del pueblo colectivo no se verá impedida en nada”.

 Sin embargo, al volver al tema de la igualdad, se debería decir de inmediato que el verdadero individualismo no es igualitario en el moderno sentido de la palabra. No encuentra razón para tratar de hacer igual a gente que es distinta, en lugar de tratarlos con igualdad. Aunque el individualismo se opone profundamente a todo privilegio prescriptivo, a toda protección, mediante la ley o la fuerza, de cualquier derecho que no esté basado en las normas aplicables de igual forma a todas las personas, también niega al gobierno el derecho a limitar lo que el capaz o afortunado pueda lograr. Se opone igualmente a cualquier limitación rígida de la posición que los individuos pueda lograr, ya sea que este poder sea utilizado para perpetuar la desigualdad o para crear igualdad. Su principio fundamental es que ningún hombre, o grupo de hombres, debería tener el poder para decidir sobre el status de otro hombre, y considera esto como una condición para la libertad tan esencial que no debe ser sacrificada para la gratificación de nuestro sentido de justicia o de nuestra envidia.

Desde el punto de vista del individualismo, no parecería existir justificación alguna para hacer que todos los individuos empezaren en el mismo nivel, impidiéndoles beneficiarse de las ventajas que no han ganado, tal como el haber nacido de padres que son más inteligentes o más concienzudos que el promedio. En este punto, el individualismo es verdaderamente menos “individualista” que el socialismo, ya que reconoce en la familia una unidad tan legítima como el individuo; y lo mismo vale para otros grupos, tales como comunidades lingüísticas o religiosas, las cuales mediante sus esfuerzos comunes pretenden preservar para sus miembros niveles materiales o morales diferentes a los del resto de la población. De Tocqueville y Lord Acton están plenamente de acuerdo en este aspecto. “Democracia y socialismo”, escribió De Tocqueville, “no tienen nada en común, sino una palabra, igualdad. Pero es preciso advertir la diferencia: mientras la democracia busca la igualdad en libertad, el socialismo busca la igualdad en restricción y esclavitud”. Y Acton se unia a él en la creencia de que “la causa más profunda de que la Revolución Francesa fuese tan desastrosa para la libertad, fue su teoría acerca de la igualdad” y que “la gran oportunidad jamás dada al mundo fue desbaratada porque la pasión por la igualdad hizo vana toda esperanza de libertad”.

XI

Podríamos seguir discutiendo durante mucho tiempo acerca de otras diferencias que separan las dos corrientes de pensamiento las que, a pesar de llevar el mismo nombre, están divididas por principios fundamentales opuestos. Pero no me debo permitir apartarme demasiado de la tarea de buscar la fuente de la confusión que ha resultado de esto y de demostrar que existe una tradición coherente, se esté o no de acuerdo conmigo, de “verdadero” individualismo, que es en todo caso la única clase de individualismo que estoy preparado para defender y que, en realidad, creo, es el único que puede defenderse de manera consistente. De modo que, permítanme volver, para concluir, a lo que dije al comienzo: la actitud fundamental del verdadero individualismo es la humildad hacia los procesos mediante los cuales la humanidad ha logrado cosas que no han sido concebidas ni entendidas por ningún individuo y que son en realidad más grandes que las mentes individuales. La gran pregunta en este momento es si a la mente del hombre se le permitirá continuar creciendo como parte de este proceso o si la razón humana se va a poner sus propias ataduras.

Lo que el individualismo no enseña es que la sociedad es más grande que el individuo sólo en cuanto ella sea libre. En tanto esté controlada o dirigida, queda limitada a los poderes de mentes individuales que la controlan o la dirigen. Si la arrogancia de la mente moderna, que no respeta nada que no esté conscientemente controlado por la razón individual, no aprende a detenerse a tiempo, podemos, como nos lo advirtió Edmund Burke, “estar muy seguros de que todo alrededor nuestro disminuirá gradualmente, hasta que finalmente nuestras preocupaciones se contraigan hasta alcanzar las dimensiones de nuestras mentes”.

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